Selama beberapa tahun terakhir, kita telah melihat berbagai gerakan kampus yang berkembang di seputar isu ‘reforma universitas.’ Sebagian kecil dari gerakan ini mampu memiliki basis massa selama periode yang singkat. Beberapa diantaranya membawa perubahan-perubahan kecil dalam hal peraturan dan regulasi kampus. Namun hampir seluruhnya gagal merubah secara radikal komunitas universitas, atau bahkan untuk sekedar mempertahankan eksistensi mereka sendiri. Apa makna dari fenomena ini? Bagaimana kita menghindari hal serupa di masa mendatang? Mengapa harus repot-repot dengan reforma universitas?

Merupakan suatu keyakinan diantara para anggota Students for a Democratic Society1 bahwa semua isu itu saling terkait. Meski demikian, kita seringkali gagal mengaitkannya dengan cara yang sistematis. Apa sebenarnya hubungan antara peraturan jam asrama dengan perang di Vietnam? Apakah ada satu sistem yang bertanggung jawab atas terjadinya kedua hal ini? Kalau ada, bagaimana sifat dari sistem itu? Dan akhirnya, bagaimana sebaiknya kita menyikapinya? Ini adalah pertanyaan-pertanya an yang akan saya coba jawab dengan analisis berikut.

Mengapa reforma universitas?

SDS menamai sistem yang kini ada di negeri ini sebagai ‘liberalisme korporat.’ Dan, kalau kita mau sedikit repot untuk memperhatikan, penetrasinya ke dalam komunitas kampus sungguh mengagumkan. Kalangan elitnya dilatih di akademi-akademi administrasi bisnis kita. Para pembelanya dilatih di sekolah-sekolah hukum kita. Para apologisnya dapat dijumpai di fakultas-fakultas ilmu politik. Akademi-akademi ilmu sosial menghasilkan para manipulatornya. Untuk propagandisnya, sistem ini bertumpu pada sekolah jurnalisme. Ia memastikan pertumbuhannya di masa mendatang lewat akademi-akademi pendidikan. Kalau sebagian dari kita tidak begitu cocok dengan ini semua, maka kita akan dicuci otak dalam divisi-divisi konseling. Dan kita semua mengetahui dengan sangat baik apa yang terjadi di dalam ruang-ruang kelas pengembangan ilmu kemiliteran.

Situasi ini membawa percabangan yang lebih buruk bila kita menyadari bahwa semua fungsionaris ‘bisnis swasta’ ini tengah dilatih dengan mengorbankan kepentingan masyarakat. Perusahaan-perusaha an Amerika tidak begitu kesulitan untuk menaikkan gaji pekerja, terutama ketika mereka bisa mengambilnya kembali dalam bentuk pajak sekolah dan uang kuliah yang dipakai untuk melatih para calon pekerja mereka. Untuk memastikan hal ini, banyak perusahaan memberi beasiswa dan bantuan kepada universitas- universitas. Namun semua bantuan ini hampir selalu mengandung maksud tertentu dari kepentingan mereka sendiri, kalau bukan malah hanya untuk menghindari pajak.

Lebih jauh lagi, kehadiran korporat di kampus dengan sangat aneh mentransformasikan sifat dari komunitas universitas. Contoh paling terang-terangan adalah sistem nilai. Banyak profesor akan sependapat bahwa nilai itu tidak ada gunanya bagi—kalau bukan malah secara positif mengganggu—proses belajar. Namun seluruh komunitas yang telah termanipulasi ini menjawab serentak: “Selain pengambilalihan oleh mahasiswa Universitas Columbia pada tahun 1968, bagaimana lagi perusahaan-perusaha an bisa mengetahui siapa yang layak dipekerjakan (atau untuk siapa Dinas Selektif dirumuskan)?” Dan kita dengan sukaria membelanjakan uang publik untuk mensubsidi usaha-usaha pengujian untuk bisnis swasta.

Yang harus kita lihat dengan jelas adalah hubungan antara universitas dan masyarakat liberal korporat secara luas. Kebanyakan dari kita merasa marah ketika para administrator universitas kita ataupun antek-anteknya berupa Senat Mahasiswa dan BEM menyamakan universitas dan akademi kita dengan perusahaan. Dengan pahit kita menanggapinya dengan pembicaraan tentang ‘komunitas cendikiawan.’ Akan tetapi, kenyataannya mereka itu benar. Lembaga-lembaga pendidikan kita adalah perusahaan dan pabrik pengetahuan. Yang kemarin gagal kita lihat ialah betapa vitalnya pabrik-pabrik ini bagi negara liberal korporat.

Apa yang dihasilkan oleh pabrik-pabrik ini? Apa saja komoditasnya? Jawaban paling jelas adalah ‘pengetahuan.’ Pabrik-pabrik kita ini menghasilkan keahlian yang memungkinkan negara korporat untuk berkembang, tumbuh dan mengeksploitasi masyarakat secara lebih efisien dan lebih luas, baik di negeri kita sendiri maupun di dunia ketiga. Tetapi pengetahuan barangkali terlalu abstrak untuk dipandang sebagai sebuah komoditas. Konkretnya, komoditas pabrik-pabrik kita adalah hal-hal yang berpengetahuan. Para pejabat AID (Agency for International Development / Agensi Pembangunan Internasional) , orang-orang Korps Perdamaian, petugas-petugas militer, para pejabat CIA, hakim-hakim segregasionis2, pengacara perusahaan, segala macam politisi, pekerja kesejahteraan, manajer industri, birokrat buruh (dan masih banyak lagi yang dapat saya sebutkan): Dari mana mereka berasal? Mereka adalah produk dari pabrik-pabrik tempat kita tinggal dan bekerja.

Di jurusan-jurusan perakitan di universitas- universitas kitalah mereka dicetak menjadi apa adanya mereka sekarang. Sebagai bagian integral dari sistem pabrik pengetahuan, kita adalah sekaligus penghisap dan yang terhisap. Sebagai sekaligus pengelola dan yang dikelola, kita menghasilkan dan menjadi produk paling vital dari liberalisme korporat: manusia birokratik. Singkat kata, kita adalah semacam pekerja-pengkhianat baru.

Tapi mari kita kembali ke pertanyaan kita semula. Apa hubungan antara peraturan asrama dengan perang di Vietnam? Kasarnya, keduanya merupakan aspek-aspek dari liberalisme korporat, sebuah sistem yang tidak manusiawi dan menindas. Tapi mari lebih kita spesifikasi lagi. Siapakah para penindas dan orang-orang yang melakukan dehumanisasi itu? Singkatnya, mereka adalah para alumnus kita di masa lalu, masa kini dan masa mendatang: produk jadi dari pabrik-pabrik pengetahuan kita.

Bagaimana mereka menjadi seperti sekarang ini? Mereka dibentuk berdasarkan sebuah jalur perakitan yang dimulai dengan anak-anak saat mereka masuk SLTP, dan berakhir saat mereka menjadi birokrat yunior yang mengenakan jubah pelantikan. Dan aturan-aturan serta regulasi in loco parentis3 merupakan alat yang esensial bersama dengan seluruh jalur perakitan tersebut. Tanpa itu, akan sulit kiranya untuk menghasilkan jenis manusia-manusia yang bisa menciptakan, menyokong, mentolerir, ataupun mengabaikan situasi-situasi seperti Watts, Missisipi dan Vietnam.

Akhirnya, barangkali kita akan bisa melihat hubungan vital antara pabrik-pabrik kita dengan kondisi-kondisi liberalisme korporat sekarang ini bila kita bertanya kepada diri kita sendiri, apa yang akan terjadi jika militer mendapati dirinya tanpa ada mahasiswa ROTC, CIA tidak mendapat rekrutan baru, departemen-departem en kesejahteraan yang paternalistik kehilangan pekerja sosialnya, atau Partai Demokrat kehilangan generasi muda apologis liberal dan para juru kampanyenya? Singkat kata, apa yang akan terjadi pada sebuah masyarakat yang manipulatif jika sarana-sarana yang digunakan untuk menciptakan orang-orang yang bisa dimanipulasi itu sudah tak lagi berlaku (sudah lenyap)?

Jawabannya ialah, bahwa pada saat itu mungkin kita akan punya kesempatan untuk melawan dan merubah sistem itu. Sebagian besar dari kita pernah terlibat dalam gerakan-gerakan reforma universitas dari satu jenis atau lainnya. Pada sebagian besarnya, upaya-upaya kita baru menelurkan sangat sedikit hasil. Gerakan Bebas Berpendapat menyala cukup singkat, lalu padam. Pernah ada beberapa lusin komite ad hoc untuk penghapusan aturan ini atau aturan itu. Beberapa dari komite-komite ini sukses, lalu bubar. Sebagian lainnya malah tak pernah bisa berkembang.

Meski begitu, sekurangnya kita telah sedikit berpengaruh. Ketidakpuasan itu ada. Meski apatisme cukup luas dan berakar mendalam, bahkan orang-orang apatis itu berkali-kali mengomel. Para administrator kita kini khawatir. Mereka mengamati kita dengan seksama, mengadakan seminar-seminar tentang Paul Goodman untuk para stafnya, dan mempelajari literatur kita dengan lebih teliti daripada kita sendiri. Mereka menangani ledakan emosi kita dengan sangat hati-hati, mencoba semampu mereka untuk tidak memberi kita peluang mendapatkan isu.

Kita punya satu lagi faktor yang menguntungkan: kita telah melakukan banyak kesalahan, hal mana dapat kita tarik pelajaran darinya. Saya akan mencoba menyebutkannya satu per satu dan menganalisis beberapa diantaranya.

1.) Membentuk kelompok-kelompok yang fokus pada satu isu. Contoh utama disini adalah mengorganisir sebuah komite untuk menghapuskan peraturan jam asrama bagi mahasiswa perempuan diatas usia 21 tahun. Taktik ini punya dua kesalahan. Pertama, sejauh relevansi dipertimbangkan, ini adalah isu yang hanya dirasakan oleh kurang dari 10 persen rata-rata mahasiswa di kampus. Karena itu, nyaris mustahil kiranya untuk memobilisasi sejumlah besar mahasiswa di seputar isu ini dalam rentang waktu tertentu. Kritik yang sama berlaku untuk serikat mahasiswa pekerja (hanya ada ratusan mahasiswa yang bekerja untuk universitas) , peraturan tentang pakaian (hanya kaum hippies yang merasa terganggu), ataupun diskriminasi dalam hal tempat tinggal di luar kampus (banyak mahasiswa kulit hitam yang terlalu borjuis untuk peduli). Kesalahan kedua ialah bahwa sebagian besar dari isu-isu ini dapat diakomodir oleh pihak administrasi. Setelah berbulan-bulan kita melakukan pertemuan-pertemuan , ceramah dan agitasi, petugas disiplin mahasiswa perempuan merubah peraturan itu, sehingga perempuan diatas 21 tahun, dengan izin orang tua dan nilai rata-rata yang cukup tinggi, bisa mengajukan permohonan, kalau dia mau, untuk memegang kunci asramanya sendiri. Masalah besar. Pada tahap ini, organisasi kecil yang bekerja untuk mengangkat isu ini biasanya langsung tenggelam.
2.) Mengorganisir di seputar isu-isu kosong. Para mahasiswa sering mencoba menghapuskan aturan-aturan yang sebenarnya juga tidak ditegakkan. Hampir setiap sekolah punya aturan yang melarang perempuan mengunjungi apartemen laki-laki. Namun aturan ini jarang sekali ditegakkan, kendatipun dilanggar secara terbuka. Karena kebanyakan mahasiswa tidak terbatasi oleh aturan tersebut, biasanya mereka tidak mau berjuang untuk merubahnya. Seringkali malah mereka akan bereaksi negatif, karena merasa bahwa jika isu itu diangkat, pihak admisnistrasi justru akan menegakkannya.
3.) Takut menjadi radikal. Dari waktu ke waktu, kita melembekkan tuntutan-tuntutan kita, dan mengkompromikan diri bahkan sebelum kita memulainya. Dalam rapat-rapat kita, kita berdebat tentang sikap pihak administrasi terhadap kita sebelum mereka benar-benar bersikap seperti itu, bahkan kita membayangkannya secara lebih dahsyat. Kita membiarkan diri kita terintimidasi oleh kata ”bertanggung jawab”. (Sudah berapa kali kita merubah sebuah “Deklarasi Hak-hak Mahasiswa” menjadi “Resolusi tentang Hak dan Tanggung jawab Mahasiswa” yang lembek?) Kita menghabiskan lebih banyak energi untuk meyakinkan para dekan kita bahwa kita tidak menghendaki lahirnya “semacam Berkeley lagi” ketimbang mencoba berbicara kepada para mahasiswa tentang persoalan-persoalan riil.
4.) Bekerja melalui saluran-saluran yang telah ada. Frasa ini sesungguhnya berarti, “Mari kita menangguhkan semuanya sampai akhir tahun.” Kalau kita mendengarkannya, maka kita cukup melakukannya satu kali saja dan sedemikian rupa untuk menunjukkan kepada setiap orang bahwa ini hanya buang-buang waktu.
5.) Menunggu dukungan dari fakultas. Ini sama saja seperti meminta kaum Negro di Selatan untuk menunggu dukungan dari kaum moderat kulit putih. Kita sering gagal menyadari bahwa fakultas itu lebih tak berdaya daripada kita: mereka masih harus memikirkan kesejahteraan keluarganya.
6.) Persoalan legalitas. Kita menghabiskan waktu berjam-jam berdebat diantara kita sendiri mengenai apakah universitas bisa secara legal menghapuskan in loco parentis. Bisa saja kalau mereka mau, atau kalau mereka terpaksa harus menghapuskannya. Lagipula, misalkan itu illegal, apakah kemudian kita harus berhenti, lalu memunguti kelereng kita dan pulang ke rumah?
7.) Mengisolasi diri kita. Dari waktu ke waktu, kita kembali jatuh ke dalam perangkap untuk mencoba mengorganisir orang-orang independen di seputar ”perpecahan antara kubu Greek dan kubu Independen”. Ini seharusnya dipandang sebagai skenario administrasi untuk memecah-belah dan menguasai. Di sisi lain, kita seharusnya tidak membuang-buang waktu untuk berusaha memenangkan dukungan kubu Greek ataupun “pimpinan kampus.” Mereka tidak lagi memiliki kekuasaan riil yang lebih besar daripada siapapun lainnya. Juga, anggota SDS seringkali memandang dirinya sebagai kantong-kantong intelektual di kampus, padahal seharusnya mereka melihat dirinya sebagai komite pengorganisir untuk kampus secara keseluruhan. Bukannya meluangkan waktu untuk berada di serikat mahasiswa guna membangun obrolan dengan yang lain, kita malah mundur kembali ke “tongkrongan hippies” kita.
8.) Membentuk Universitas- universitas Bebas. Tindakan ini bisa jadi bagus, tergantung bagaimana ia diorganisir. Tapi kita menghadapi risiko bisa terjebak menjadi seperti kaum sosialis utopis yang menarik diri dari perjuangan pekerja di fase-fase awal. Kita bisa merasa terbebaskan di Universitas- universitas Bebas kita; namun, sementara itu, universitas “tidak bebas” yang kita tinggalkan terus-menerus menghasilkan kaum liberal korporat. Kenyataannya, keadaan menjadi lebih mudah bagi mereka karena kita tidak ada di sekitar sana untuk membuat masalah.
9.) Bekerja di dalam badan pemerintahan mahasiswa (Senat dan BEM). Kita hendaknya melakukan ini dengan—dan semata hanya—satu alasan: untuk menghapuskan badan pemerintahan mahasiswa. Kini kita seharusnya sudah menarik pelajaran bahwa Senat dan BEM tidak punya kekuasaan dan, dalam banyak hal, administrasi telah mengorganisir mereka sedemikian rupa sehingga mustahil bagi kita untuk memanfaatkan organ tersebut guna mendapatkan kekuatan kendali. (Dalam sedikit kasus, bisa saja mungkin bagi kita untuk mengambil alih Senat/BEM dan mengancam akan menghapuskannya jika kendali-oleh- mahasiswa tidak dipenuhi). Dari kritik-kritik terhadap kesalahan-kesalahan kita selama beberapa tahun terakhir ini, saya fikir arah kemana kita hendak bergerak kini menjadi lebih jelas. Juga, bila kita pertimbangkan fakta bahwa universitas- universitas kita telah menjadi agen utama bagi perubahan sosial dalam arah 1984, saya kira kita dapat mengerti mengapa kita harus mengorganisir kampus-kampus. (Saya tidak bermaksud menyiratkan bahwa kita harus mengabaikan pengorganisiran di sektor-sektor lain.)

Menuju Sindikalisme Mahasiswa

Dalam analisis sebelumnya tentang universitas (yang tentu saja bukan orisinal pemikiran saya), kita dapat menemukan suatu antagonisme implisit, atau, kalau anda lebih ingin mengatakannya begini, suatu kontradiksi fundamental. Yakni, para administrator akan meminta kita untuk sekaligus berpartisipasi dan tidak berpartisipasi dalam sistem pendidikan kita. Dikatakan kepada kita bahwa kita harus membuat keputusan-keputusan yang bertanggung jawab, namun kita tidak diperkenankan untuk membuat keputusan-keputusan yang sebenarnya. Kita diberitahu bahwa pendidikan adalah suatu proses yang aktif, namun kita dilatih secara pasif. Kita dikritik sekaligus untuk apatisme dan aktivisme kita. Atas nama kebebasan, kita dilatih untuk patuh.

Sistem ini mensyaratkan agar kita secara pasif menyetujui untuk dimanipulasi. Namun visi kita adalah partisipasi yang aktif. Dan ini adalah tuntutan yang tidak dapat dipenuhi oleh para administrator kita tanpa memposisikan diri mereka hingga kehilangan pekerjaan. Itulah sebabnya mengapa kita justru harus mengajukan tuntutan ini.

Apa yang harus dilakukan?

Jelas kita perlu mengorganisir untuk membangun, di kampus-kampus, sebuah gerakan yang tujuan utamanya adalah mentransformasikan komunitas universitas secara radikal. Terlalu sering kita kehilangan kemampuan untuk melihat tujuan ini. Untuk setiap program, setiap tindakan, setiap sikap dan setiap tuntutan, kita harus mengajukan pertanyaan: Bagaimana hal ini dapat secara radikal merubah kehidupan setiap mahasiswa di kampus ini? Dengan mempertimbangkan hal ini, saya menawarkan usulan-usulan tindakan sebagai berikut:

1.) Setiap cabang SDS mengorganisir sebuah gerakan mahasiswa sindikalis di kampusnya masing-masing. Saya menggunakan istilah “sindikalis” untuk sebuah alasan yang krusial. Dalam perjuangan pekerja, serikat-serikat sindikalis berjuang lebih untuk mencapai demokrasi industrial dan kendali oleh pekerja ketimbang untuk perbaikan upah dan kondisi kerja. Serupa dengan itu, dan saya tidak mau terlalu sering mengulang menyebut ini, isu bagi kita adalah kendali oleh mahasiswa (serta yang masih harus diwujudkan, fakultas yang terbebaskan di beberapa wilayah). Yang tidak kita inginkan adalah gerakan mahasiswa yang bertipe serikat-perusahaan yang melihat dirinya sebagai sebuah badan yang, berdasarkan prosedur “liberalisasi,” membantu sebuah administrasi yang paternal untuk membuat aturan-aturan yang lebih baik bagi kita. Yang kita inginkan adalah sebuah serikat mahasiswa dimana para mahasiswa sendirilah yang memutuskan aturan macam apa yang mereka inginkan atau tidak inginkan. Atau apakah mereka memerlukan/tidak memerlukan aturan sama sekali. Hanya organisasi semacam inilah yang memungkinkan adanya desentralisasi dan partisipasi langsung mahasiswa dalam semua keputusan yang mempengaruhi kehidupan mereka sehari-hari.
2.) Agar gerakan sindikalis mahasiswa mengambil bentuk berupa dua struktur yang mungkin: sebuah Partai Demokratik Kebebasan Kampus atau sebuah Serikat Mahasiswa Bebas.

a.) Partai Demokratik Kebebasan Kampus (Campus Freedom Democratic Party/CFDP). Ini mungkin di kampus-kampus dimana senat mahasiswa/BEM yang ada sekurangnya secara formal demokratik (yakni, satu mahasiswa satu suara). Idenya adalah mengorganisir sebuah kampanye elektoral untuk putaran satu tahun dengan tujuan untuk mendidik mahasiswa mengenai sistem mereka; membangun keanggotaan massal di asrama dan halaman-halaman tempat mahasiswa tinggal dan beraktivitas; terus-menerus mengejek dan mengganggu rapat-rapat Senat/BEM (misalnya, muncul serentak di sebuah pertemuan dan menyanyikan jingle yang kini sudah jarang terdengar, ”Mickey Mouse Club”); dan pada akhirnya, memenangkan mayoritas kursi dalam pemilihan Senat/BEM. Selama CFDP hanya mendapat kursi yang minoritas, kursi tersebut hendaknya digunakan untuk mengekspos badan yang ada sebagai parodi terhadap ide tentang pemerintahan. Harus diingat bahwa tujuan dari aktivitas ini adalah untuk membangun suatu kesadaran radikal diantara semua mahasiswa dalam perjuangan yang akan berlangsung berhadapan dengan administrasi.

Apa yang akan terjadi jika sebuah CFDP memenangkan mayoritas kursi? Ia harus segera mendesakkan serangkaian tuntutan (yang sifatnya akan saya bahas nanti) dalam bentuk RUU tentang Hak-hak atau Deklarasi Independensi, atau keduanya. Resolusi semacam ini hendaknya mengindikasikan suatu tenggat waktu kepada pihak administrasi (atau pengawas, atau apapun namanya) untuk menanggapi. Apabila tuntutan dipenuhi, mahasiswa harus langsung merayakan kemenangan revolusi. Kalau tidak dipenuhi, maka CFDP harus langsung membubarkan Senat/BEM, atau membentuk sebuah Senat/BEM di pengasingan. Kedua, CFDP hendaknya segera memulai demonstrasi- demonstrasi massa: melakukan aksi menduduki gedung-gedung administrasi, tempat parkir fakultas, ruang-ruang perawatan/pemelihar aan, dan lainnya; memboikot semua kelas perkuliahan; dan mogok dari kegiatan menjadi asisten pengajar. Singkat kata, keberhasilan aksi-aksi ini (terutama ketika polisi datang) akan menjadi ujian mengenai seberapa maksimal CFDP telah meradikalisasi konstituennya selama dua atau tiga tahun terakhir.

b.) Serikat Mahasiswa Bebas (Free Student Union/FSU). Perbedaan antara FSU dan CFDP terutama terletak pada taktiknya. Di banyak kampus, Senat/BEM bahkan tidak demokratis secara formal; malah, mereka dibentuk hanya dengan pers kampus punya satu suara, dewan interfraternity satu suara, dan seterusnya. Dalam situasi seperti ini, kita harus mengabaikan atau mengecam politik kampus atau politik elektoral dari kata ‘oke, ayo’, dan, dengan mengikuti strategi para Wobblies, mengorganisir satu serikat besar dari seluruh mahasiswa. Tujuan pertama dari FSU adalah membangun sebuah lembaga yang merupakan tandingan atas Senat/BEM, yang pada akhirnya akan merangkul mayoritas yang sehat dari badan mahasiswa tersebut. Serikat ini harus mendorong agar para mahasiswa tidak berpartisipasi dalam Senat/BEM, dan agar terlibat dalam agitasi yang aktif, non-elektoral, dan dilakukan dengan praktek langsung. Ini akan mengambil langkah berupa mengorganisir dan mendukung pelanggaran terhadap aturan-aturan yang ada. Pelanggaran- pelanggaran ini dapat mencakup tidur diluar asrama dan mengadakan pesta-pesta “kebebasan” di apartemen-apartemen terbatas, dengan tanpa kekerasan mengambil alih gedung tempat menyimpan mesin-mesin IBM yang digunakan untuk menentukan nilai ujian, mengkampanyekan untuk merusak kartu-kartu IBM, menganggu kelas-kelas perkuliahan yang dihadiri sangat banyak mahasiswa, mengambil-alih, dan dengan tanpa kekerasan berusaha menduduki dan membebaskan pers dan stasiun radio kampus. Semua ini hendaknya dilakukan dengan cara sedemikian rupa sehingga bisa meraih makin dan makin banyak dukungan. Begitu FSU mendapat lebih banyak dukungan daripada yang didapat Senat/BEM, ia harus mendeklarasikan bahwa Senat/BEM tak lagi berlaku, mengajukan tuntutan-tuntutan mengenai administrasi, dan, jika ditolak, mendeklarasikan pemogokan umum.

Jelasnya, keberhasilan entah CFDP atau FSU tergantung pada kemampuan kita untuk mengorganisir suatu basis massa radikal yang memiliki kapasistas untuk perlawanan, dedikasi dan daya tahan yang berjangka panjang. Dengan mengingat kebutuhan akan hal-hal ini, orang dapat dengan mudah melihat mengapa sebuah gerakan mahasiswa sindikalis harus bersifat nasional (atau bahkan internasional) dalam lingkupnya. Akan ada kebutuhan untuk adanya pengorganisir- pengorganisir fulltime yang berkemampuan jelajah tinggi untuk bepergian dari kampus ke kampus. Ketika meletus konfrontasi- konfrontasi kritis, akan dibutuhkan demonstrasi solidaritas dan pemogokan di kampus-kampus lain. Bahkan mungkin akan muncul kebutuhan untuk mengirim bus-bus bermuatan mahasiswa ke sebuah kampus dimana, karena terjadi penangkapan- penangkapan massal, dibutuhkan tenaga-tenaga pengganti. Kembali, kita bisa belajar banyak dari taktik-taktik pengorganisiran Wobblies dan CIO.

3.) Agar gerakan mahasiswa sindikalis mengadopsi penghapusan sistem nilai sebagai isu pokok dan sentralnya. Ini bukan bermaksud mengatakan bahwa isu-isu lain, seperti kekuasaan untuk pengambilan keputusan di dalam Senat/BEM, tidak penting. Isu-isu itu bukan tidak penting; dan dalam situasi-situasi tertentu, isu tersebut bisa jadi sangat penting. Tapi, saya pikir, penghapusan sistem nilai adalah isu yang paling signifikan untuk membangun sebuah gerakan radikal di kampus. Ada tiga alasan mengapa saya berpikir demikian:

c.) Sistem nilai merupakan suatu kondisi umum dari keseluruhan mahasiswa dan komunitas fakultas. Ia adalah penyebab langsung dari sebagian besar kecemasan dan frustrasi mahasiswa. Juga, ia merupakan penyebab alienasi kebanyakan anggota fakultas dari kerjanya. Di kalangan para pendidik kita yang lebih baik dan di hampir semua fakultas, ada suatu konsensus bahwa nilai itu, paling banter, tidak ada artinya, dan kemungkinan besar malah bersifat merusak bagi pendidikan yang sesungguhnya.
d.) Sebagai sebuah isu yang dapat diangkat untuk melakukan pengorganisiran, kehadiran sistem nilai selalu dirasakan. Ujian pada jam pelajaran, ujian tengah semester dan ujian akhir semester selalu muncul seperti tak diharapkan (sedangkan pemilihan pengurus Senat/BEM berlangsung hanya sekali dalam setahun). Setiap kali kita melihat kawan-kawan kita sesama mahasiswa sibuk mempersiapkan diri untuk ujian (sebenarnya, untuk nilai), kita dapat menunjukan kepada mereka bahwa mereka sedang dieksploitasi, dan berusaha mengorganisir mereka. Dalam setiap kelas pelajaran yang kita ambil, sepanjang tahun ajaran, setiap kali dosen kita menilai makalah dan ujian kita, kita bisa melakukan agitasi di ruang-ruang kelas, mengekspos tentang sistem nilai dan mendorong baik kawan-kawan sekelas kita maupun para pengajar agar bergabung dengan kita untuk menghapuskan sistem tersebut.
e.) Penghapusan sistem nilai adalah tuntutan yang tidak bisa dipenuhi oleh pihak administrasi tanpa secara radikal merubah bentuk dan tujuan sistem pendidikan kita. Pertama-tama, jika tidak ada sistem nilai, suatu bagian yang signifikan dari para administrator kita akan kehilangan pekerjaan karena tidak ada lagi yang bisa mereka kerjakan. Juga, banyak kelas pelajaran yang diproduksi dalam bentuk program televisi dan semacamnya tidak lagi diperlukan. Karena pendidikan nantinya akan berlangsung melalui kontak personal antara mahasiswa dan dosennya, maka kelas-kelas akan dibatasi jumlah pesertanya. Karena evaluasi terhadap karya mahasiswa tak lagi harus diatur dan distandarisasi secara temporal, maka kecendikiaan (kesarjanaan) independen akan didorong, malah mungkin niscaya dibutuhkan. Akibatnya, negara korporat akan mengalami kesulitan untuk mendapatkan birokrat-birokrat yunior yang mudah dimanipulasi (dikontrol). Akhirnya, Dinas Selektif akan perlu waktu yang sangat panjang (akan sangat kerepotan) untuk menseleksi kita berdasarkan peringkat.

Dengan alasan-alasan ini, menurut saya penghapusan sistem nilai hendaknya berfungsi sebagai isu ”payung” bagi sebuah gerakan mahasiswa sindikalis, cukup serupa halnya dengan fungsi penghapusan sistem upah bagi gerakan serikat pekerja sindikalis. Di bawah payung ini, banyak isu lain bisa diangkat, tergantung segmen mana dari komunitas mahasiswa yang akan kita ajak, dan tergantung seberapa besar kekuatan yang kita punya pada suatu waktu tertentu.

4.) Agar gerakan mahasiswa sindikalis memasukkan ideologi demokrasi partisipatoris ke dalam isu-isu sekunder. Ini bisa dipandang sebagai upaya kita untuk mensabotase mesin-mesin pabrik pengetahuan yang menghasilkan para pengatur (manajer) dan yang diatur (yang dimanajeri) seperti digambarkan dalam novel tulisan George Orwell,1984. Ada banyak cara untuk melakukannya. Saya akan menyusun daftar beberapa diantaranya:

a.) Mendekati mahasiswa di akademi-akademi keguruan dengan membawa sebuah kurikulum tandingan yang didasari ide-ide Paul Goodman dan AS Neil mengenai pendidikan radikal untuk anak-anak.
b.) Di awal setiap semester, mengajukan permintaan (atau tuntutan) kepada para dosen agar kamu dan kawan-kawan sekelasmu bisa berpartisipasi dalam membentuk struktur, format dan muatan dari pelajaran tertentu.
c.) Mendaftar, menghadiri, mengecam, dan kemudian melakukan aksi meninggalkan (memboikot) kelas-kelas pelajaran yang sangat padat.
d.) Mengorganisir para mahasiswa dan anggota fakultas lainnya yang terbebaskan di jurusan-jurusan tertentu untuk menyusun sebuah model kurikulum tandingan, kemudian mengagitasikannya agar dipakai, terutama lebih karena mahasiswa ikut serta membuatnya, ketimbang dikarenakan keutamaan/kegunaann ya.
e.) Adakanlah persidangan olok-olok yang mengadili wali (ketua senior) mahasiswa laki-laki dan wali mahasiswa perempuan atas ‘kejahatannya terhadap kemanusiaan.’
f.) Dalam kasus mahasiswa perempuan, mengorganisir sebuah federasi desentralis dewan-dewan asrama (soviet?), dimana setiap unit tempat tinggal akan merumuskan seperangkat aturan dan regulasi tandingan; kemudian menggunakannya untuk menggantikan aturan-aturan yang ada, dengan pijakan bahwa para perempuan sendirilah yang membuat aturan tersebut.

Saya yakin bahwa kalau kita menggunakan imajinasi kita, maka kita akan bisa memperluas daftar ini hingga tak terbatas. Dan karena menyertakan filsafat demokrasi partisipatoris di dalamnya, maka saya pikir usulan langkah-langkah ini bernilai intrinsik (esensial). Dan saya juga yakin bahwa langkah-langkah tersebut dapat membawa pengaruh yang menjangkau jauh, karena demokrasi partisipatoris itu seringkali seperti penyakit yang kronis dan menular. Begitu terkena, ia akan menjalari keseluruhan hidup si orang itu serta hidup orang-orang lain di sekitarnya. Efeknya sangat mengacau-balaukan dan bersifat total. Dan dalam sebuah sistem yang manipulatif serta birokratis, artikulasi dan ekspresinya setara dengan sabotase. Merupakan harapan saya kiranya bahwa orang-orang yang terpapar pada ide ini selama masa mereka membangun sebuah gerakan sindikalisme mahasiswa, hidupnya tidak akan sama lagi seperti sebelumnya, terutama setelah mereka meninggalkan komunitas universitas.
***
Makalah tentang sikap yang disampaikan pada konvensi SDS, Agustus 1966.

Translated by: Vetuyara Krishna

1 Mahasiswa untuk Sebuah Masyarakat Demokratis (SDS)
2 Orang yang melakukan pemisah-misahan berdasarkan warna kulit, ras, jenis kelamin, ataupun aliran agama.
3 doktrin pendidikan formal bahwa sekolah dapat berfungsi sebagai pengganti orang tua

I
Antropologi adalah sebuah disiplin keilmuan yang dilahirkan rahim revolusi borjuis Eropa dan tumbuh dewasa dalam asuhan penjajahan (lih. Kuper 1996: 114-138; Keesing 1996: 143-185). Sedangkan Marxisme, meskipun dilahirkan oleh ibu yang sama, tapi ia diasuh oleh perlawanan terhadap kodrat menindas kapitalisme. Oleh karena itulah, ketika antropologi menjadi pemandu para penjajah menegakkan kebenaran nilai-nilai kapitalisme ke penjuru dunia, Marxisme justru menjadi pegangan dalam perjuangan-perjuangan melawan pengaruh jahat kapitalisme di mana pun sistem itu mencengkramkan kuku-kuku beracunnya.

Karena pendewasaan yang berseberangan ini, pemikiran Marx tentang masyarakat pernah (di-)tenggelam(-kan) di tengah arus pelupaan dunia akademik antropologi. Di Indonesia sendiri, jurusan-jurusan antropologi tumbuh berkembang di masa ‘pembangunan’. Sejak kepulangan Profesor Koentjaraningrat dari Yale University, antropologi dikembangkan khusus untuk mengabdi kepada pejuang pembangunan yang berpangkalan di suatu universitas ternama di Jakarta dalam memodernkan bangsa Indonesia agar bisa tinggal landas menuju masyarakat adil dan makmur. Seperti buldozer, antropologi Indonesia bergerak ke berbagai pedalaman membukakan jalur yang akan melapangkan gerak pembangunan ke mana pun kapital ingin mengalir. Seperti teropong, antropologi Indonesia menyediakan pandangan yang bagi awam begitu jauh menjadi dekat. Dikumpulkanlah berbagai etnografi tentang masyarakat-masyarakat yang dianggap penting oleh penguasa.

Seperti antropolog-antropolog Dunia Ketiga lainnya, para antropolog Indonesia pun sibuk mengumpulkan berbagai gambaran tentang masyarakatnya sendiri. Para antropolog yang diongkosi sekolahnya ke luar negeri, selalu saja pulang membawa tesis tentang orang kampungnya sendiri yang salinannya disimpan di Library of Conggres sambil meyakini sepenuh hati netralitas pengetahuan. Di dalam keadaan seperti ini, ada beberapa hal hilang.

Bila bukan haram, pemanfaatan konsep Marx boleh dibilang makruh. Artinya, orang akan berpahala bila meninggalkannya meski tidak akan berdosa bila menggunakannya. Hilmar Farid mengamati lenyapnya konsep ‘kelas’ Marxian dalam daftar konsep-konsep ilmu sosial Indonesia. Konsep kelas kemudian diacak-acak dengan dimasukkannya konsep ‘golongan bawah, golongan menengah, dan golongan atas’ yang kabur rujukan empirisnya. Dengan lenyapnya konsep kelas, pendekatan konflik atas hubungan-hubungan sosial juga lenyap hampir tak tersisa. Konflik-konflik dalam masyarakat dianggap tidak ada dan memang tidak tampak bila konsep-konsep yang bisa membantu peneliti melihatnya tidak begitu dipelajari. Kalau pun konflik dalam masyarakat muncul ke permukaan, dengan segera peristiwa tersebut dianggap hanya sebagai sesuatu yang tidak wajar. Konflik dianggap suatu penyimpangan belaka dari kodrat masyarakat yang ‘tata tentrem kerta raharja”. Ketika teori modernisasi menjadi satu-satunya teori yang sah untuk menganalisis masyarakat Indonesia yang ‘harmonis’—bahkan, menurut Farid, teori modernisasi menjadi ilmu sosial Indonesia itu sendiri—, teori kelasnya Marx terdengar ganjil dan menggelikan (lih. Farid 2006).

Gagasan-gagasan Marx yang lain seperti tentang ragam produksi (mode of production), arti penting faktor ekonomi, analisis ideologi, teori penghisapan ekonomi dan penguasaan politik, atau teori revolusi benar-benar seperti Elang Jawa yang kian langka tergusur pembangunan ke sudut-sudut diskusi sepi dan gelap.

Tentu saja, sebagai teori, gagasan Marx tidak perlu dirawat layaknya berlian tanpa cacat. Ada banyak kritik yang sudah dan terus dibenturkan bahkan sedari pemikirnya masih hidup hingga hari kemarin. Marx bukanlah nabi yang sempurna tapi manusia biasa seperti halnya Clifford Geertz atau Profesor Koentjaraningrat. Meski bagi sebagian orang ia diperlakukan bagai nabi, tapi ia haruslah nabi yang tidak ma’sum. Ia mungkin saja keliru. Gagasannya perlu dibanting-banting ke lantai marmer kritik untuk menguji arti penting dan ketahanannya sehingga bisa dimanfaatkan dalam membangun pemahaman atas persoalan sosial dengan lebih baik. Tetapi, bagaimana kita bisa mengkritiknya bila karya-karya Marx dihukumi najis sehingga tidak boleh disentuh atau justru sebaliknya dianggap kitab suci sehingga dikeramatkan dan tak boleh dikritik. Bagaimana mungkin kita mengajukan kritik terhadap sesuatu yang diperlakukan bagai setan atau wahyu suci yang menakutkan sekaligus tak berwujud?

Ulasan dalam bab-bab sebelumnya menunjukkan bahwa dalam satu sisi gagasan-gagasan Marx memang tampak sangar. Gagasan-gagasan itu mengobrak-abrik pandangan yang berlaku umum dalam masyarakatnya. Misalnya gagasan Marx tentang asal-usul negara dan kepemilikan pribadi. Bagi Marx, negara cuma hasil dari keadaan tataran ekonomi yang tidak sehat dalam suatu babak historis tertentu dalam sejarah masyarakat manusia. Artinya, keberadaan negara merupakan wujud ketakwajaran perkembangan masyarakat. Gagasan ini menggoncang lapisan kemurkaan para pemikir borjuis yang meyakini negara sebagai sesuatu yang sudah wajar adanya. Negara adalah sesuatu yang memang harus ada sebagai perwujudan kebebasan sejati umat manusia.

Selain itu, Marx menunjukkan bahwa kehadiran negara bukanlah dari kesepakatan individu-individu yang mengadakan kontrak sosial demi kesejahteraan bersama. Negara hanyalah perangkat pemaksa kelas penguasa agar terus berkuasa terhadap mereka yang lebih lemah demi menumpuk kepemilikan pribadi. Keberadaan negara menjadikan lembaga kepemilikan pribadi sebagai sesuatu yang ‘normal’; sesuatu yang memang sudah seharusnya begitu.

Gagasan Marx tentang asal-mula negara tidak hanya mengejutkan pemikir borjuis sejamannya. Gagasan ini juga mengagetkan kaum revolusioner sebayanya yang bertujuan merombak negara karena negara dianggap sumber ketidakadilan sosial. Bagi Marx, negara bukanlah sumber sejati ketidakadilan sosial. Negara justru hanya akibat dari tatanan masyarakat yang sakit; masyarakat yang di dalamnya tercabik-cabik kesenjangan kelas bermilik dan kelas tak-berpunya dan adanya penghisapan atas kelas pekerja oleh kelas bermilik tersebut. Dari keterpilahan dan tercabiknya masyarakat oleh perebutan kekuasaan untuk mempertahankan kepentingan inilah negara muncul. Jadi, gagasan Marx tentang negara memang tampak sangar. Ia menggoncang sisi kanan dan kiri sekaligus; ia meruntuhkan kepercayaan bahwa negara adalah sumber keadilan sejati, sekaligus meluluhkan iman kaum revolusioner bahwa negara adalah sumber ketidakadilan sejati.

Lewat konsep kelasnya, Marx memandang bahwa konflik bukan hanya salah satu bentuk interaksi sosial, tetapi merupakan satu-satunya bentuk interaksi yang hakiki dalam setiap masyarakat berkelas. Keadaan adem ayem merupakan keganjilan belaka karena sebenarnya bara mendekam di relung terdalam kehidupan sosial. Di dunia kontemporer, roh kapitalisme gentayangan dirundung penderitaan karena mengandung kontradiksi-kontradiksi dalam dirinya sendiri. Karena kodratnya sendiri, kapitalisme sedang mengandung anak di dalam rahim krisis-krisisnya yang akan membunuhnya. Anak durhaka itu dilahirkan oleh kapitalisme tetapi bukan bagian dari ibunya. Dialah kesenjangan kaya-miskin beserta kelas proletarnya yang terpilih. Persis seperti nabi-nabi Israel yang bernubuat, Marx mewartakan akhir dari dunia jahat kapitalisme dan merekahnya seribu tahun kedamaian di bumi sosialisme. Tetapi berbeda dengan pendahulunya, Marx tidak menempatkan seorang suci sebagai pembimbing revolusi, tapi memilih proletar sebagai kelas pendobrak.

Gagasan-gagasan Marx begitu revolusioner. Gagasan-gagasan tersebut tidak hanya membantu borjuis menghantam tatanan masyarakat feodal tetapi juga menyerang masyarakat borjuis yang melahirkannya.

Pada dasarnya, sebagai disiplin ilmiah yang dikembangkan masyarakat borjuis di Jaman Kapital, sejak kemunculannya antropologi sangat revolusioner. Artinya, antropologi merupakan bagian tak-terpisah dari gelombang besar revolusi-revolusi sosial di Eropa. Antropologi merupakan salah satu senjata borjuis dalam upayanya meruntuhkan gambaran dunia feodal yang didominasi pandangan keagamaan. Antropologi merupakan meriam panas yang meluluhkan gagasan feodal tentang masyarakat dan kebudayaan sebagai sesuatu yang ajeg dan sudah sedemikian adanya dalam suratan tangan Tuhan. Sebagai misal, gagasan Sir Henry Maine, seorang pelopor teori antropologi hukum, tentang evolusi hukum. Dalam bukunya the Ancient Law (1861), Maine mengajukan gagasan bahwa hukum mengalami evolusi yang geraknya dari tingkat rendah menuju ke tingkat lebih tinggi. Derajat kedudukan hukum dalam masyarakar-masyarakat dikategorikannya ke dalam dua pilahan, yaitu hukum yang berdasarkan hubungan-hubungan status seperti yang dipraktekkan masyarakat primitif hingga feodal dan hukum berdasarkan hubungan-hubungan kontrak yang menjadi landasan masyarakat borjuis. Perkembangan dari tatanan hukum status ke hukum kontrak tidak terelakkan sejalan dengan perkembangan kehidupan sosial pada umumnya. Dengan demikian, tatanan hukum peninggalan feodalisme, seperti penentuan kedudukan seseorang berdasarkan keturunan, haruslah ditanggalkan dan masyarakat musti berpaling ke hukum modern yang menghargai kebebasan individu-individu dan menempatkan individu dalam kedudukan sosial berdasarkan pencapaian-pencapaian perseorangannya. Tidakkah gagasan leluhur antropologi ini begitu revolusioner? Sangat. Di satu sisi ia menempatkan hubungan status sebagai landasan hukum yang ketinggalan jaman dan pasti akan tenggelam dihantam perubahan niscaya, dan dengan begitu Maine menghantam kedudukan kaum bangsawan beserta sisa-sisanya, di sisi lain Maine juga menyediakan pembenaran ‘ilmiah’ untuk tatanan hukum borjuis yang berlandaskan hubungan kontrak antarindividu-individu yang setara.

Gagasan bahwa pengetahuan selalu berpihak pada kepentingan-kepentingan yang bertarung dalam masyarakat sudah demikian canggih dipertegas Karl Mannheim. Dengan kacamata sosiologi pengetahuan tampaklah bahwa antropologi kontemporer, seperti halnya ekonomi-politik yang dihadapi Marx semasa karir revolusionernya, bukanlah ilmu netral yang sepenuhnya dibangun demi memahami masyarakat dan kebudayaan betul-betul untuk kemaslahatan umat manusia seluruhnya. Ilmu ini secara historis terbangun di tengah-tengah pertarungan habis-habisan antara sisa-sisa pandangan dunia feodal dengan kekuatan baru borjuis yang dimulai dari tepian Laut Tengah Italia dengan Renaisansnya dan dari Paris dengan gerekan Pencerahan Akal Budinya. Sebagai kekuatan baru yang sedang menumbangkan kekuatan-kekuatan lama yang loyo, borjuis tidak hanya menghantam tatanan politik dan ekonomi feodal yang ledakannya memuncak pada Revolusi Perancis 1789 dan Revolusi Industri di Inggris. Borjuis juga memberangus ideologinya. Borjuis membalik semua tatanan lama seperti dengan tapat dilukiskan Marx bahwa dalam revolusi borjuis, “Semua yang padat melebur ke dalam udara, semua yang suci diduniawikan…” (Marx & Engels 2004: 12).

Antropologi merupakan salah satu asam yang mampu melelehkan kepadatan pandangan dunia feodal yang berpusat pada Tuhan dan menggantikannya dengan pandangan dunia yang berpusat pada manusia. Antropologi menyusun kerangka fosil-fosil dari Australophitecus Afarensis hingga Homo Sapiens dan memaklumkan perkembangan evolutif manusia dari dunia binatang berjuta tahun lamanya. Antropologi juga menyusun entografi-etnografi yang memungkinkan penciptaan teori-teori tentang asal-usul agama dan kepercayaan, asal-mula keluarga dan perkawinan, asal-usul dan perilaku negara, dan sebagainya. Bila dalam masyarakat feodal segala sesuatu dianggap berasal-usul dari kekuatan Ilahiah, maka dalam masyarakat borjuis, dengan bantuan ilmu antropologi, terbukalah cakrawala pengetahuan baru bahwa segalanya berubah dan runutan awalnya akan berujung bukan dari kekuatan Ilahiah, tapi kekuatan manusia.

Untuk melanggengkan tatanan kapitalisme, masyarakat borjuis tidak hanya butuh pembentukan ulang pekerja-pekerja upahan dan peningkatan kekuatan produktif. Karena manusia memahami dunia dan bertindak terhadapnya melalui konsep-konsep dan teori-teori, borjuis juga wajib menghasilkan dan membentuk ulang terus-menerus disertai pengingkatan derajat kecanggihan yang kian tinggi konsep-konsep dan teori yang mendukung tatanannya. Dalam sejarah teori antropologi, para pelajar tentu tak kesulitan menyaksikan menyembulnya kepentingan ekonomi-politik dari dalam teori-teori yang berseliweran beradu kekuatan di belantara ilmu.

Konsep bisa sangat politis. Misalnya saja di dalam hampir semua buku ajar sejarah di Indonesia, penjarah kekayaan Nusantara sejak abad ke-17 hingga abad ke-20 adalah ‘bangsa penjajah’, Belanda. Nyatanya, VOC, meskipun bertanggung jawab pada parlemen negeri Belanda, VOC bukanlah perwujudan kepentingan suatu ‘bangsa’, tapi kepentingan kapitalis-kapitalis yang kebetulan berkantor dan bekerja sama dengan pemerintah di negeri Belanda. VOC jelas-jelas adalah perusahaan saham gabungan (perseroan) yang pengerukan keuntungannya bertanggung jawab kepada para pemegang saham. Dengan lain kata, VOC adalah nenek moyang korporasi-korporasi. Mereka mengeruk kekayaan dunia dengan berpegang pada satu-satunya norma, yaitu meraih keuntungan sebesar-besarnya dengan modal sekecil-kecilnya.

Konsep ‘penjajah Belanda’ mengaburkan kenyataan sebenarnya bahwa yang menjajah dan menghisap kekayaan alam Nusantara adalah kapitalis-kapitalis baik kapitalis dari negeri Belanda maupun kapitalis dari negeri sendiri. Sebagai contoh, Mangkunegara IV bukanlah bangsa Belanda tapi bangsawan sekaligus kapitalis pribumi yang mengelola kapital dalam perkebunan dan pabrik gula di bawah perlindungan prajurit-prajurit kompeni menghisapi keringat pekerja-pekerja Jawa dan menyumbang pemasukan bagi pemerintah negeri Belanda sejumlah 664.500.000 gulden pada 1877.

Dalam kapitalisme, persoalan latar belakang kebangsaan tidak begitu penting selama tidak mengganggu perampokan yang sedang diperbuat. Persaingan Inggris dan Belanda di Aceh yang digambarkan sejarawan Anthony Reid, misalnya, bukanlah persaingan antarbangsa, tapi persaingan antarperseroan dagang memperebutkan komoditi-komoditi penting. Memang, sebagai komuniti terbayangkan, ‘bangsa’ sering dimanfaatkan kapitalis demi keuntungannya (misalnya untuk menggugah semangat para kelasi). Persis seperti yang dilakukan Cecil Rhodes, kapitalis raksasa Inggris, di hadapan parlemen Inggris ketika meyakinkan sahnya penjajahan Inggris atas Asia dan Afrika demi menghindari ‘perang saudara’ di dalam negeri.

Bagi Marx berteori itu politis. Praxis merupakan ruh pemikiran Marx. Seperti halnya Marx menggunakan ekonomi-politik borjuis untuk menyusun kritik terhadap kapitalisme, begitu pula kita bisa menjadikan antropologi sebagai senjata kritik terhadap tatanan sosio-kultural kapitalisme dan kritik diri atas kecenderungan ilmu sosial yang ikut melanggengkan tatanan tersebut.

Di dalam esainya The Marxism of Rosa Luxemburg, Georg Lukács menyatakan bahwa perbedaan mendasar antara pemikiran Marx dan pemikiran borjuis bukan terletak pada pengutamaan aspek ekonomi dalam menjelaskan masyarakat dan sejarahnya, tapi sudut pandang totalitasnya (Lukács 1990: 27). Totalitas atau sudut pandang yang mengutamakan kesaling-kaitan antarunsur, antaraspek, dan antarwaktu dalam satu kesatuan kehidupan sosial yang senantiasa berubah secara dialektis merupakan metoda utama Marx. Dari titik inilah kiranya antropologi bisa meraih kembali hakikatnya sebagai ilmu tentang umat manusia setelah sekian lama dikungkung fungsionalisme yang melepaskan kacamata historis dari antropologi. Mengikuti kritik Marx terhadap ahli-ahli ekonomi borjuis, dalam kasus fungsionalisme, para ahli teori ini begitu canggih menjelaskan bagaimana berbagai pola hubungan sosial bekerja dalam suatu masyarakat, tetapi mereka tidak menjelaskan bagaimana hubungan-hubungan sosial ini tercipta; fungsionalisme tidak bicara tentang bagaimana ‘pergerakan historis’ melahirkan hubungan-hubungan sosial ini (ibidiem). Padahal, lewat penelusuran asal-usul hubungan sosial inilah bisa ditemukan sumber-sumber asali cacat-cacat masyarakat terutama praktek penghisapan manusia atas manusianya.

Kehidupan sehari-hari dilandasi kesadaran praktis yang memandu pikiran dan tindakan orang untuk berbuat secara wajar sesuai tuntunan masyarakat. Lewat berbagai konsep, orang per orang memahami diri dan dunia sekitarnya. Tampakan dunia ke dalam kesadaran ini, karena diperantarai konsep-konsep, tidak selalu sama dengan kenyataannya. Kesenjangan antara tampakan dan kenyataan dimungkinkan oleh adanya ideologi. Ideologi menyediakan konsep-konsep yang memelintir kenyataan sedemikian rupa sehingga kenyataan yang tampil ke hadapan kesadaran sudah beralih rupa.

Terpilahnya masyarakat ke dalam borjuis dan proletar, misalnya, dipandang (secara keliru) oleh banyak orang sebagai takdir ilahi atau, dalam kerangka pikir teori fungsionalisme, sebagai fungsi yang sudah begitu adanya demi kelangsungan masyarakat. Bagi fungsionalisme, keberadaan kaum pekerja miskin yang luntang-lantung mengemis pekerjaan memang sudah seharusnya. Adanya lapisan sosial ini berguna sebagai cadangan tenaga kerja yang siap sedia diperas kapitalis atau untuk mengerjakan pekerjaan hina yang dibutuhkan masyarakat borjuis seperti pembersih WC, pemulung sampah, pelacur, penagih utang, preman penjaga toko, dan sebagainya. Tanpa orang-orang miskin yang terusir baik dari lahan pertanian maupun dari pabrik-pabrik yang bangkrut karena persaingan antarkapitalis, maka kotoran-kotoran masyarakat borjuis tidak akan ada yang membersihkan.

Konsep ‘takdir’ atau ‘fungsi’ sama-sama mengelabui orang dari kenyataan bahwa tidak sejak jaman asalinya masyarakat terpilah ke dalam lapisan-lapisan yang timpang dalam penguasaan alat produksi dan kekayaan. Pengelabuan ini dibantu perangkat-perangkat ideologis yang bekerja serupa mesin penyempot hama. Air dan pestisida dicampur, lalu disemprotkan ke khalayak awam agar hama-hama kritik dan perlawanan dimatikan. Siapa penyemprot hama ini? Dalam pemikiran Althusser, mereka adalah pelaku-pelaku drama yang berada di dalam persekutuan keagamaan, media massa, keluarga, sekolah, pengadilan, dan kawan-kawan yang disebutnya sebagai Aparat Ideologis Negara.

Kerjaan para ideolog ini, kapan pun dan di mana pun, sama. Di sadari atau tidak mereka menjadi mesin pencipta tabir yang menghalangi pandangan orang dari kenyataan (termasuk dari pandangan mereka sendiri). Para ideolog di masa feodal menyebarluaskan pandangan bahwa dunia dan segala isinya sudah ditata sedemikian rupa oleh Tuhan ke dalam lapisan-lapisan sosial bertingkat demi kemaslahatan manusia seluruhnya. Tingkatan masyarakat merupakan cerminan tingkatan di Langit. Kemiskinan dan penderitaan para hamba dan budak dianggap hukuman atau cobaan yang datangnya dari Tuhan. Penindasan-penindasan tuan tanah merupakan ujian bagi kesabaran dan kepasrahan akan hidup yang nista. Di dalam masyarakat yang mengagungkan kerohanian, kedudukan tinggi diberikan kepada rohaniwan karena dianggap sebagai wakil-wakil Tuhan di bumi. Bila seorang rohaniwan yang menguasai berpuluh-puluh biara dan gereja datang menghadap seorang bangsawan, layak kiranya bangsawan itu menyambutnya dengan dikawal para ksatrianya. Sebaliknya, bila seorang petani-hamba hendak mengeluh soal pajak yang terlalu menyekik, pantas kiranya seorang prajurit tombak menghadangnya. Semuanya dianggap wajar dan dibuat sedemikian wajar adanya. Upaya mengubah tatanan ini dianggap menantang kehendak Tuhan dan dengan demikian dihukumi sebagai tidak beriman.

Para aparat ideologi borjuis bertindak tak jauh beda dengan rekan-rekan feodal mereka. Ilmuwan-ilmuwan sosial berlomba-lomba meyakinkan bahwa kodrat kehidupan sosial memanglah seperti sekarang adanya. Pemilahan masyarakat ke dalam kelas-kelas dikaitkan dengan fungsi sosial yang niscaya di dalam semua masyarakat sejak manusia itu sendiri ada. Kemiskinan dan penderitaan kelas pekerja di Dunia Ketiga dipandang sebagai karma kemalasan, kebodohan, atau tidak inovatifnya mereka. Di dalam masyarakat yang mengagungkan kepemilikan pribadi, kapitalis-kapitalis penganggur yang kekayaan pribadinya bisa lebih besar dari pendapatan nasional sebuah negara di Afrika menduduki kursi tertinggi penghormatan. Bila seorang kapitalis hendak berjumpa presiden, layak kiranya bila presiden beserta beberapa menteri utamanya datang menyambut. Sebaliknya bila seorang kuli pabrik hendak bertemu untuk mengeluh soal tunjangan kesehatan, pantas kiranya seorang kopral datang menghardiknya. Semuanya dianggap wajar dan dibuat sedemikian wajar adanya. Semua upaya menyangkal untuk mengubah keadaan ini dianggap sebagai penentangan terhadap kodrat sosial manusia dan dengan demikian dicap sebagai tidak ilmiah.

Jadi, sekali lagi, berteori tidak pernah suci dari dosa seperti yang selama ini diyakini penuh iman orang-orang sekolahan. Berteori berarti berpihak. Teori sosial adalah wilayah pertarungan. Tapi, antropolog marxis tidak harus terjerumus ke dalam penyakit Hegelian Muda yang menganggap mengubah teori akan mengubah keadaan. Tidak. Teori bukan tujuan penghantaman. Teori hanya alat dan pertarungan teoritis sekadar jalan menuju kritik asali, yaitu kritik terhadap tatanan masyarakat tempat teori itu tumbuh.

II
Seperti nabi-nabi Israel, Marx bernubuat soal akhir kapitalisme. Globalisasi mula-mula melangkah lamban digerakkan kapal-kapal dagang para saudagar petualang di abad ke-15. Kini ia telah melaju cepat memampatkan ruang dan waktu sehingga skala segala hal mengecil. Pasar dunia dan kolonisasi diramalkan Marx akan berujung pada penguasaan sumber daya bumi oleh dan untuk kemaslahatan segelintir orang saja. Hukum besi akumulasi kapital dan kutukan peningkatan kekuatan produktif telah pula diramalkan Marx akan berujung pada penyingkiran semakin dan semakin banyak orang dari produksi kekayaan. Pengangguran menjadi fenomena global, kebrutalan undang-undang perburuhan bukan hanya mimpi buruk pekerja Menchester abad ke-19, tapi juga bagi pekerja-pekerja di seluruh penjuru bumi saat ini. Globalisasi tidak hanya mengantar kapital ke mana pun keuntungan sebesar-besarnya bisa ditangguk. Globalisasi juga mengirim wabah pengangguran, kemiskinan, kejahatan, dan penistaan terhadap manusia ke mana pun kapital menjarah.

Peningkatan produktivitas berskala dunia telah demikian luar biasa. Teknologi telah begitu berkembangnya sehingga bisa menjadikan kegiatan manusia bisa jauh lebih cepat, lebih kuat, dan lebih banyak menghasilkan apa pun. Namun, perkembangan kekuatan produktif serta kapital di tingkat dunia ini tidak berada untuk menjadi kebaikan bagi sekalian umat manusia, tapi hanya menjadi rahmat bagi segelintir kapitalis yang menguasainya. Kenyataan ini sama sekali bukan takdir ilahiah. Kesenjangan kepemilikan ini ciptaan manusia dalam dalam wujudnya sebagai masyarakat yang sakit.
Para ilmuwan sosial dan filsuf borjuis dengan tenang berteori bahwa sudah kodrat manusia itu serakah dan ingin menang sendiri tanpa terpikir akibat teori ini dalam kehidupan manusia. Kesenjangan sosial ekonomi dianggap sebagai hal lumrah dan sebagai suatu sistem sosial. Masyarakat dipandang mempunyai fungsi-fungsi untuk semua hal yang ada di dalamnya, termasuk kemiskinan sebagian besar dan kelimpahan sebagian sangat kecil anggotanya. Antropologi (dan arkeologi) menampiknya. Ketimpangan sosial-ekonomi merupakan penyakit. Penyakit dalam masyarakat berkelas. Ketimpangan ini sama sekali bukan kodrat asali kehidupan sosial manusia. Justru, seperti ditegaskan Richard Leakey, ahli arkeologi ternama dari keluarga penemu Leakey, kodrat asali yang memisahkan manusia dengan spesies anthropoid sebelumnya adalah kerja sama dan pembagian perolehan makanan (Leakey 2003, lih. juga Engels 1981).

Di dalam masyarakat tak berkelas seperti pemburu-peramu !Kung San yang hidup di Gurun Kalahari Afrika, kesenjangan tercegah lewat ritual mencemooh daging. Ketika ada anggota suku yang berhasil memperoleh buruan dan membawanya ke kelompok untuk dibagikan, si pemburu itu tidak boleh merasa tinggi hati dan bisa menganggap dirinya sebagai pemimpin. Untuk itu, kawan-kawan sesuku mencemooh perolehannya ketika daging buruan dibagikan. Pembagiannya pun tidak berdasarkan perolehan, tetapi berdasarkan kebutuhan. Bagi yang masih bujangan jatahnya akan lebih sedikit daripada untuk rekannya yang sudah beranak tiga, meski pun si bujangan itu yang berburu paling giat. Inti pokok tradisi ini adalah pemeliharaan kesetaraan dan kerja sama antaranggota suku seluruhnya. Pembagian kerja dalam masyarakat sederhana ini tidak memilah berdasar derajat tinggi-rendah tapi berdasar kemampuan dan kebutuhan. Semua orang menyumbang sesuai kemampuannya dan setiap orang memperoleh sesuai kebutuhannya.

Dalam masyarakat kontemporer, ketimpangan tumbuh dari dalam jantung kapitalisme yang memompa darah penindasan dan penghisapan manusia atas manusia ke semua urat nadi masyarakat.

Untuk melanggengkan teori tentang ketimpangan wajarnya, ideolog borjuis juga menggagas kebebasan individual di muka hukum sebagai penemuan tertinggi kemanusiaan. Dengan penuh semangat, mereka meneriakkan kebebasan individual yang naif sambil pura-pura lupa bahwa di dalam kehidupan nyata prakteknya tidaklah ada kebebasan seperti itu. Seperti ideolog feodal yang menggembar-gemborkan bahwa kodrat manusia itu ilahi dan sibuk dengan urusan duniawi adalah kesibukan hina, begitu pula para ideolog borjuis meneriakkan bahwa kodrat manusia itu individual dan bebas dan sibuk mengkhotbahkan kesosialan manusia adalah kesibukan omong kosong. Tidak ada masyarakat selain kumpulan individu-individu. Semua individu ini setara di muka hukum. Kesetaraan ini untuk menampung kodrat manusia yang individual. Padahal kesetaraan hukum tiada lain adalah “kesetaraan megah dalam hukum yang melarang semua orang tidak peduli kaya atau miskin, untuk tidur di kolong jembatan, untuk mengemis di jalanan, dan untuk mencuri roti” (dikutip Wood dan Grant 2005: 534).

Konsekuensi teori kebebasan individual adalah bahwa mereka-mereka yang tertinggal, miskin, bodoh, jahat, dan kumal menjadi demikian karena pilihan mereka sendiri. Dalih para ideolog bahwa semua orang bebas dan dibebaskan untuk melakukan apa pun sebenarnya menutupi kenyataan bahwa tidak semua orang dalam tatanan kapitalis itu bebas. Kaum pekerja sama sekali tidak bebas untuk bekerja atau tidak bekerja kepada kapitalis. Pekerja-pekerja miskin juga tidak bebas menentukan upah yang akan diperolehnya. Mereka harus berjuang sekuat tenaga—dan biasanya perjuangan ini tidak selamanya berhasil—untuk memperoleh upah yang lebih baik. Mereka tidak bebas untuk bebas.

Anak-anak dari keluarga pekerja miskin juga tidak bebas untuk memilih sekolah atau tidak. Bahkan anak-anak dari keluarga kelas menengah pun tidak bebas untuk mempelajari apa yang ingin dipelajarinya. Lembaga pendidikan menjadi alat kepentingan kapitalis semata yang tiada bedanya dengan pabrik. Di dalam pabrik-pabrik itu kapitalis menentukan ‘produk’ apa yang harus dihasilkan. Tentu saja yang diharapkan adalah calon pekerja yang mempunyai ‘kualifikasi’ sesuai dengan kebutuhan usaha kapitalis. Bukan hanya keterampilan atau pengetahuannya saja yang disesuaikan, tapi juga ‘kepala’ mereka di sesuaikan dengan isi kepala kapitalis. Kapitalis butuh kondisi kerja yang damai; yang bebas dari interupsi. Calon-calon pekerja ini mustilah yang penurut dan ‘berani’ bekerja keras tanpa tunjangan memadai. Dengan penuh pengabdian, para pendidik yang tiada lain adalah, sadar atau pun tidak, mesin penghasil nilai-guna bernama keterampilan dan ilmu pengetahuan mencurahkan segala kemampuannya untuk menghasilkan lulusan yang tersambung ke dunia kerja kapitalis (link and match).

Inikah kebebasan? Inikah masyarakat yang sehat?

Marx dengan tegas menyatakan tidak. Kemajuan tertinggi kebudayaan kapitalis sekaligus kejahatan terbesarnya terhadap kemanusiaan adalah menjadikan manusia sekadar komoditi. Seperti halnya komoditi lain, manusia diukur nilainya berdasarkan nilai-tukarnya dalam pasar tenaga kerja yang diperantarai uang yang tiada lain adalah perwujudan nilai sosial tertinggi kebudayaan kapitalisme. Seperti juga komoditi lain, manusia akan dibuang bila nilai-gunanya habis. Jangan pernah heran bila SLB tidak sebanyak Jurusan Akuntansi jumlahnya. Kenyataan ini bukan karena jumlah penderita cacat sedikit dan peminat Akuntansi banyak. Sedikit atau banyak hanya persoalan perhatian dan keberpihakan, bukan statistik. Minat masuk jurusan akuntansi, manajemen, teknik informatika, atau hukum bukan merupakan pilihan bebas calon mahasiswa. Jurusan-jurusan tersebut terpilih karena pasar tenaga kerja memang membutuhkannya (Silahkan buka lembar-lembar koran nasional setiap hari Sabtu).

Ditinggalkannya studi klasik, filologi, atau arkeologi oleh calon mahasiswa bukan karena semua jurusan yang di masa lalu begitu terhormat tidak berguna secara hakiki. Hakikat kegunaan ditentukan oleh kebutuhan gerak ekonomi dan kebudayaan kapitalisme. Karena yang hakiki dalam kapitalisme hanyalah perolehan untung sebesar-besar dalam waktu secepat-cepatnya, maka tidak ada yang hakiki di luar nilai itu.

Sebagai ilmu yang pernah menjadi senjata ampuh membantu borjuis meruntuhkan feodalisme, kiranya antropologi juga mampu menjadi senjata yang bisa untuk memberangus tuannya sendiri. Namun, seperti halnya para antropolog yang berkarya di masa penjajahan kapitalis Eropa atas Asia-Afrika, antropolog-antropolog kontemporer pun tidak bebas dari medan tarik-menarik kepentingan ekonomi politik.

Perang Dingin memang usai. Uni Soviet bangkrut dan Republik Federasi Rusia menjadi bagian dari dunia kapitalis sepenuhnya. Tetapi ini bukan berarti kontradiksi lenyap dan perjuangan kapitalisme selesai. Menurut Francis Fukuyama, ideolog kapitalisme ternama, demokrasi liberal dan kapitalisme pasar bebas merupakan pencapaian tertinggi sejarah manusia. Sejarah sudah selesai. Tidak akan ada lagi pencapaian lain yang melampaui keduanya. Seperti kaum Hegelian Tua yang menyatakan bahwa ‘yang riil adalah yang rasional’ dan menyatakan bahwa pencapaian bentuk negara hukum dan protestanisme merupakan perwujudan tertinggi Kesatuan Rasio dan Kenyataan, maka begitu pula pandangan para ideolog borjuis kontemporer. Yang harus dilakukan hanyalah menyesuaikan praktek-praktek ‘tidak demokratis’ dan ‘tidak bebas’ kembali ke ‘jalan yang benar’. Kapitalisme adalah satu-satunya jalan yang benar dan demokrasi liberal satu-satunya cara mencapainya. Kapitalisme global sedang berjuang mencapai kesatuan antara gagasan dan kenyataan ini.

Perang Dingin sudah usai, tapi kapitalisme yang sedang menua belum lelah meletuskan perang-perang yang jauh lebih brutal dari Perang Dingin. Di negara-negara kapitalis maju sendiri pada dasawarsa 1990-an 22 juta pengangguran antri menunggu mati dalam kemiskinan, 20 persen penduduk miskin terjebak di dalam kampung-kampung kumuh, dan bayang-bayang krisis siap menerkam kapan pun ekonomi spekulasi meliar ke titik terliarnya. Di Dunia Ketiga, pekerja anak memasuk pabrik-pabrik seperti budak Negro memasuki perkebunan tebu Karibia. Para pekerja miskin menanggung kerja rodi dengan upah yang hanya cukup untuk mengganjal perut keluarganya sehingga bisa tetap hidup menyaksikan tubuhnya sendiri menua dan suatu hari nanti didepak dari pabrik tanpa tunjangan. Pencabutan subsidi kesehatan, pupuk, bahan bakar minyak, dan biaya pendidikan; pengurangan jaminan sosial negara dan diserahkannya lembaga-lembaga jaminan sosial ke tangan bank-bank atau perusahaan asuransi swasta bukan hanya gejala yang muncul di Indonesia. Negara kesejahteraan pasca Perang Dunia II di mana pun sedang sekarat digerogoti upaya ‘penyatuan gagasan pasar bebas sempurna dan kenyataannya’.

Di manakah kedudukan antropolog-antropolog dalam riuh-rendah perjuangan kapitalisme ini? Apakah antropolog akan kembali menjadi bagian darinya seperti yang dilakukannya di kala kapitalis-kapitalis Eropa menghisapi negeri-negeri jajahan sekering-keringnya? Ataukah bertobat menebus dosa masa lalu dengan berpihak kepada golongan tertindas?

Daftar Pustaka

Engels, Frederick (1981) The Part Played by Labour in Transition from Ape to Man, lampiran dalam F. Engels. The Origin of Family, Private Property and the State. London: Lawrence & Wishart.
Farid, Hilmar (2006) Masalah Kelas dalam Ilmu Sosial Indonesia, dalam V.R. Hadiz & D. Dakhidae (ed.) Ilmu Sosial dan Kekuasaan di Indonesia. Jakarta: Equinox Publishing Indonesia, h. 187-217.
Keesing, R.M. (1996) Antropologi Budaya. Jakarta: Erlangga.
Kuper, Adam (1996) Pokok dan Tokoh Antropologi Mashab Inggris Modern. Jakarta Bhratara.
Leakey, Richard (2003) Asal-usul Manusia. Jakarta: KPG.
Lukács, Georg (1990) History and Class Consciousness (cet. XII). Massachusetts:The MIT Press.
Marx, Karl & Frederick Engels (2004) The Communist Manifesto. New York: International Publisher.
Woods, Alan & Ted Grant (2005) Reason in Revolt. Yogyakarta: IRE Press.

Kita semua adalah bagian dari sebuah konflik kasat mata yang dashyat yang bermula jauh sebelum kita semua lahir. Setiap aksi yang tampil netral saat ini akan menjadi sebuah keuntungan bagi salah satu pihak dalam situasi yang sepenuhnya strategis ini.

Pihak yang dominan dan berada di atas angin, yang bekerja keras tanpa henti untuk mencegah timbulnya setiap kesadaran tentang konflik ini.

Kami adalah partisan dari pihak yang lain. Jurnal ini adalah bagian dari kontra strategi kami. Untuk alasan ini juga, maka kami menuliskannya, kami tidak berharap banyak bahwa pendekatan kami ini akan langsung dimengerti.

Dimana kelas dan posisi kami

Apabila memang perlu untuk dijelaskan lebih lanjut, maka jurnal ini adalah tentang sebuah perjuangan kelas—tetapi bukan sebuah versi fotokopian yang seperti akan kalian lihat dalam jurnal “buruh” orang-orang kiri. Kami tidak akan menyusun jurnal ini untuk mengglorifikasikan kaum miskin dan kemiskinan (seperti yang juga biasa orang-orang kiri lakukan), melainkan untuk membicarakan apa yang terjadi saat ini, dengan sudut pandang yang lain. Kebanyakan orang Indonesia memang masih belum dekat dengan kondisi kemiskinan yang paling menyedihkan seperti yang pernah dialami dalam masa krisis seperti pada dekade 1960-an, tetapi pemerintah-pemerintah kita selalu mendorong kita untuk terus semakin dekat membayangkan akan terulangnya kembali kejadian seperti itu. Mengutip kata-kata dari seorang mantan karyawan PT. Dirgantara Indonesia yang tak lelah menggelar aksi protes: “saya bisa ngeliat, kalo satu saat nanti bakal ada waktunya untuk kita semua, buat ngelakuin perang antara kita lawan mereka. Memang sekarang belum waktunya aja, tapi waktu itu pasti akan datang.” Beberapa kelompok telah mengobarkan perangnya sejak hari ini, dan semoga akan terus berperang hingga akhir. Beberapa kelompok masyarakat akan dipaksa untuk berjuang pada saatnya nanti tiba; bukan saat semua orang kelaparan, melainkan saat telah ada cukup banyak orang yang mengerti kemana tatanan masyarakat saat ini menuju.

Lantas, siapakah kami? Jelas bukan kriminal kerah putih ataupun pekerja kerah biru di pabrik-pabrik pinggiran kota. Karyawan bermasa depan cerah seperti dalam tayangan-tayangan sinetron televisi dan buruh-buruh super hebat dalam bayangan para seniman realisme sosialis bagi kami sama saja: pecundang tolol yang masih juga menaruh respek pada dunia kerja bahkan memiliki relasi yang sensual dengan peralatan kerja mereka. Berapa banyak memang orang-orang yang ingin menjadi seorang pekerja? Bahkan tak seorangpun juga yang bergabung dengan serikat pekerja hanya untuk menjadi lebih dekat dengan “orang-orang biasa” selain para calon birokrat Kiri. Dan tentu saja, kebanyakan dari kita tak ada yang bergabung dengan serikat pekerja. Kita semua terpaksa bekerja, dan kita melakukannya demi mendapatkan uang. Walau kita membenci dunia kerja, kita semua membutuhkan uang sekedar untuk bertahan hidup dan mendapatkan respek.

Kelas bukanlah sebuah kondisi ataupun perbedaan warna kerah ataupun tingkat pendapatan yang mendefinisikan orang yang terjebak di dalamnya. Kelas yang kami maksud adalah mereka yang harus bekerja untuk bertahan hidup; dan hingga saat ini kita masih juga ada, tak peduli berbagai macam propaganda tentang kelas pekerja hadir sebelumnya. Kami harus bekerja untuk dapat bertahan hidup, sama sepertimu. Memang ada sebuah perbedaan besar antara seorang desainer terdidik dan seorang pelayan restoran. Yang satu mungkin adalah seorang bohemian yang masih bangga dengan pekerjaannya yang dapat memberi mereka banyak kuntungan finansial, sementara yang satunya lagi mungkin hanya terus menerus mengantar masakan dan membereskan meja makan, karena mereka membutuhkan uang untuk keluarga mereka atau mungkin juga sebaliknya. Tetapi mengesampingkan perbedaan tersebut, keduanya sama-sama menyedihkan , karena mereka harus menjual waktu hidup mereka sekedar untuk dapat bertahan hidup. Dan berbicara tentang hal ini, maka kelas bagi kami adalah pendefinisian diri kita yang mau tidak mau harus bekerja untuk dapat bertahan hidup.

Karl Marx, sekali lagi, bukan antropolog. Begitu pula Frederick Engels (1820-1895). Lenin lebih mengetahui keduanya sebagai pembaca dan pengambil hikmah dari trinitas suci sumber pemikiran Eropa masa itu yakni karya sosialis radikal Prancis, filsafat spekulatif Jerman, dan ekonomi-politik Inggris daripada karya-karya antropologi. Karya-karya utama Marx juga sedikit membahas persoalan klasik antropologi seperti kekerabatan dan masyarakat non-Eropa. Semua energinya seperti tersedot oleh perhatian terhadap tatanan masyarakat kotemporernya, yaitu borjuis Eropa Barat. Meski demikian, sulit juga diingkari bahwa Marx dan Engels telah menambah pengatahuannya tentang masyarakat non-kapitalis Eropa Barat sejalan dengan perkembangan pemikiran keduanya yang semakin ‘ilmiah’ sifatnya. Dari hasil surveinya atas berbagai hubungan antara antropologi dan Marxisme, Maurice Bloch menemukan bahwa pemanfaatan antropologi (dan sejarah) oleh Marx dan Engels bisa dibagi ke dalam dua cara, yaitu yang bersifat historis dan yang bersifat retoris. Marx dan Engels tertarik pada kebudayaan primitif karena mereka ingin membangun sebuah teori umum dan teori tentang masyarakat dalam upaya menjelaskan sebab-musabab kemunculan kapitalisme. Untuk itu Marx dan Engels mau-tidak-mau harus membaca banyak karya dari luar trinitas suci sumber pemikiran tradisional masa itu dan membuka hubungan dengan etnologi, sejarah kuno, dan arkeologi (Bloch 1983). Cara kedua pemanfaatan sumber-sumber antropologis oleh Marx dan Engels bersifat retoris dalam arti mereka membutuhkan contoh dan kasus untuk menunjukkan bahwa lembaga-lembaga dalam masyarakat kapitalisme secara historis adalah khas dan, oleh karena itu, bisa berubah. Pamanfaatan retoris ini tiada lain dalam upaya menunjukkan kesejarahan lembaga-lembaga dan untuk itu mereka mengajukan berbagai kasus tentang lembaga-lembaga yang berbeda dengan kapitalisme. Untuk itu, tentu saja mereka harus mencarinya dari ilmu yang mengumpulkan banyak bahan tentang masyarakat non-Eropa atau tentang lembaga-lembaga masyarakat Eropa pra-kapitalis (ibid: 10-1).

Misal termasyur untuk tujuan pertama tentu bisa disebut Ancient Society karya Lewis Henry Morgan (1818-1881), ahli antropologi klasik Amerika, yang diterbitkan pada 1877 dan dibaca Marx dan Engels pada tahun 1880. Karya ini mereka anggap sebagai mata air di tengah padang tandus dukungan ‘ilmiah’ atas materialisme historis. Marx membaca dan sempat membuat semacam komentar atasnya yang diberi judul Conspectus on Lewis Morgan’s Ancient Society. Di dalam karyanya, Morgan memilah-milah rangkaian sejarah masyarakat manusia ke dalam tahap-tahap yang bertumpu pada landasan material seperti penggunaan api, busur dan panah, perkakas keramik, hewan jinakan, tulisan, dan sebagainya. Baik Marx maupun Engels terperangah betapa Morgan dengan caranya sendiri melakukan penyelidikan di dalam terang konsepsi materialisme atas sejarah. Engels menyetarakan temuan Morgan dengan temuan Marx dalam Das Kapital (Engels, 1981/1884: 2). Dalam hasil penelitian selama empat puluh tahun lebih tersebut, Morgan menyoroti kenyataan bahwa lembaga-lembaga pokok yang menjadi buhul masyarakat borjuis seperti keluarga, kepemilikan pribadi, dan negara, terbukti tidak pernah ada dalam kehidupan masyarakat prasejarah. Lembaga-lembaga tersebut berkembang seiring dengan perubahan-perubahan dalam pola produksi material masyarakat dalam kerangka evolusioner. Data Morgan menegaskan kembali pemikiran Marx bahwa lembaga sosial bukanlah sesuatu yang baku dan abadi, tapi dihasilkan dari keadaan sosial-ekonomi tertentu. Selain itu, dalam kerangka teoritis Morgan, sebagian besar sejarah manusia bisa dipahami dengan lebih baik lewat analisis atas kondisi materialnya. Teori evolusi Morgan seolah menunjukkan bahwa segala hal—perang, kelas sosial, kemiskinan, parlemen, agama, atau seni—dapat dijelaskan dengan menelaah landasan teknologi, ekonomi, dan lingkungan masyarakat tersebut, dan hubungan sosial yang didirikan orang dalam kaitannya dengan faktor-faktor ekonomis dan lingkungan ini.

Agak jauh sebelum penemuan karya Morgan, Marx dan Engel sudah melihat betapa pentingnya analisis ulang terhadap sejarah dalam membangun pemahaman yang baru terhadap masyarakat modern. Tujuan ini sudah tertanam sejak perseteruan pertama Marx dengan Hegel dan rekan-rekan Hegelian Mudanya. Dalam filsafat Hegel, gagasan tentang negara ditempatkan sebagai sumber utama dalam gerak sejarah dan sumber sejati keadilan. Hegelian Muda menerima kedudukan teori negara Hegel sambil merombak pemikiran ini dengan mengajukan bahwa hanya Negara yang telah dirombak dan dibersihkan dari anasir-anasir buruknya saja yang bisa menjadi sumber sejati keadilan sosial. Dari titik berhenti kiritk rekan-rekan Hegelian Mudanya inilah Marx meradikalkan kritiknya terhadap Hegel. Menurutnya, Negara itu sendiri sekadar aspek dari suatu bentuk masyarakat tertentu atau, dengan kata lain, hanya sebuah organisasi yang menata hubungan orang-orang dalam kehidupan kolektif pada tahap tertentu dalam sejarah manusia. Dalam sudut pandang seperti ini, perombakan politik atas Negara seperti yang dikehendaki rekan-rekan Hegelian Muda tidak begitu tepat karena apa yang harus dirombak bukanlah Negara tapi tatanan kompleks yang darinya Negara beserta perangkat hukumnya menyembul sebagai epifenomena. Dengan teori ini Marx membatas ulang tujuan kaum revolusioner. Menurutnya, tujuan revolusi bukan pada perombakan hukum-hukum dan lembaga-lembaga Negara. Perombakan ini hanya akan sia-sia karena Negara bukanlah penyebab ketidakadilan sistem sosial, tapi sekadar dampak. Daripada menyasar Negara, Marx menekankan pentingnya menyasar ‘masyarakat’ sebagai organisasi produksi dan distribusi untuk mencari sumber ketidakadilan sosial. Masyarakat tidak sedari awal seperti sekarang keadaannya. Masyarakat mengalami perubahan-perubahan sepanjang keberadaannya.
Perubahan utama yang menjadikan perubahan-perubahan lain mengikuti ada di dasar paling bawah masyarakat yaitu ragam atau cara produksi dan distribusinya. Sekali lagi, untuk mendukung teorinya ini, Marx mengajukan berbagai data tentang masyarakat-masyarakat pra-kapitalis, baik Eropa maupun non-Eropa. Darimana lagi selain dari bahan-bahan antropologi dan sejarah data ini diperoleh?

Dalam karya-karya awal seperti Ideologi Jerman (ditulis 1844-6) perhatian lebih banyak diberikan kepada masyarakat feodal; sebuah tipe masyarakat dalam sejarah masyarakat Eropa Barat yang ada tepat sebelum kapitalisme muncul. Meski masyarakat pra-feodal juga dibahas, tapi ada kesan mereka masih meraba-raba dengan susah payah tatanan masyarakat kesukuan yang darinya masyarakat negara model Yunani-Romawi dan feodalisme muncul. Memang sebelum 1853, Marx dan Engels tidak menunjukkan ketertarikan secara khusus terhadap masyarakat dan kebudayaan non-Barat (Gouldner 1980: 325). Hingga tahun itu, mereka sepakat buta dengan pandangan Orientalisme dan para filsuf spekulatif lainnya yang melihat masyarakat non-Eropa sebagai fosil masa lalu yang ajeg dan ditakdirkan kalah terhadap gerak dinamis Eropa. Baru sekitar sepuluh tahun setelah terbitnya Manifesto Komunis, sekitar 1858, cakrawala pengetahuan sejarah bangsa-bangsa mereka sudah jauh melebar. Sebuah naskah panjang yang konon merupakan persiapan awal Kapital yang ditulis sekitar 1857-1858, menunjukkan hal ini. Naskah ini baru diterbitkan jauh kemudian setelah Marx wafat dan oleh penerbitnya diberi judul Grundrisse atau Garis-garis Besar (MSW: 345-387). Dalam karya ini Marx memperlihatkan pengetahuannya yang cukup luas tentang masyarakat kesukuan, tatanan masyarakat Eropa Kuno, dan masyarakat Asiatik. Dua bagian dalam Grundrisse ini kemudian diterbitkan secara terpisah dan diberi judul Pre-Capitalist Economic Formations pada tahun 1964. Dari Grundrisse kita bisa melihat bahwa bahasan terhadap lembaga-lembaga pra-kapitalis semakin banyak dalam karya-karya Marx dan Engels. Dari mana data tentang masyarakat kesukuan atau masyarakat Asiatik itu diperoleh? Kajian Lawrence Krader menunjukkan bahwa Marx membaca dan mengulas karya-karya antropolog klasik seperti Lewis H. Morgan, Phear, Sir Henry Maine, dan John Lubbock. Menurut Maurice Bloch (1983: 3-4), sejak 1880 atau tiga tahun terakhir dalam hidup Marx, perhatian dua sejoli Marx dan Engels didominasi oleh kajian-kajian yang menjadi perhatian antropologi.

Maurice Godelier, seorang antropolog Marxis dari Perancis, dalam buku Perspectives in Marxist Anthropology (1981), menunjukkan bahwa seiring perjalanan waktu, pemahaman Marx tentang masyarakat prakapitalis, terutama masyarakat-masyarakat di Asia dan Afrika, berubah sejalan dengan kian bertambahnya sumber bacaan Marx tentang masyarakat tersebut. Kesederhanaan pemahaman Marx dan Engels atas masyarakat prakapitalis dalam Ideologi Jerman (1846), misalnya, berakhir pada penyederhanaan skema evolusi masyarakat yang menurut keduanya mengikuti empat tahap: 1) komuniti kesukuan yang dikaitkan dengan bentuk-bentuk ekonomi primitif (seperti berburu, meramu, penggembalaan, dan awal pertanian sederhana), 2) masyarakat negara model Yunani-Romawi, 3) masyarakat feodal, dan 4) masyarakat borjuis (The German Ideology, MSW: 161-164). Menurut amatan Godelier, ketika pada tahun 1858 Marx menemukan rahasia teori nilai-lebih dan teori penciptaan-laba, desakan untuk memahami sejarah kemunculan kapitalisme memaksa Marx memperbaiki skema evolusi historisnya. Dalam skema baru ini, bentuk-bentuk kepemilikan lahan komunal khas Asiatik; organisasi kerja dan eksploitasinya oleh kekuasaan depotik, muncul. Kemudian, karya-karya etnologi dan sejarah masyarakat kuno dari Maurer dan Kovalevsky menghantar konsep baru ‘komune pedesaan Rusia’ dan ragam produksi Jermanik Kuno dalam pengetahuan Marx tentang komuniti-komuniti Asiatik. Akhirnya, perjumpaan dengan karya Morgan Ancient Society mengubah kembali skema tentang masyarakat primitif sekali lagi. Pokoknya, dalam amatan Godelier, Marx dan Engels juga pembaca karya-karya etnologi klasik di luar kategori trinitas suci pengetahuan Eropa di atas di masa-masa matang mereka. Selain itu, Godelier juga mengingatkan bahwa bila hendak mempelajari pemikiran Marx dan Engels, kita mesti sadar bahwa pengetahuan keduanya selalu berubah seiring dengan bertambahnya pengetahuan. Pemahaman atas masyarakat prakapitalis dan skema-skema evolusinya bukanlah dogma yang benar sepanjang masa dan berlaku di semua tempat di muka bumi.

Kesimpulan serupa diajukan oleh Maurice Bloch (1983: 95-6). Menurut Bloch, dalam analisisnya terhadap evolusi lembaga kepemilikan, evolusi bentuk-bentuk kerja, dan pertumbuhan masyarakat negara, Marx dan Engels selalu merombak gambarannya ketika mereka memperoleh informasi baru. Informasi baru ini selalu saja tentang masyarakat non-Eropa barat yang tidak begitu mereka ketahui betul. Contohnya, ketika Marx mempelajari Tiongkok, India, dan Peru, dia memperkenalkan konsep ragam produksi Asiatik dan memasukkannya sebagai satu tahap dalam evolusi ragam produksi.

Dalam pidato pemakaman Marx, Engels menyatakan bahwa “… sebagaimana Darwin menemukan hukum evolusi dalam alam organik, begitu pula Marx menemukan hukum evolusi dalam sejarah manusia.” (Engels, MESW vol.2: 167) Pernyataan yang mirip sesumbar ini tentu tidak akan disesali Marx karena memang Marx begitu kagum terhadap Darwin dan Kapital-nya konon dipersembahkan pada mpu evolusionisme ini, namun ditolak. Marx, seperti para ahli antropologi sejaman, melihat Darwin, di satu sisi, sebagai seorang pengembang penjelasan materialis terhadap evolusi manusia. Dalam kaitan dengan upayanya sendiri, Marx menjadikan gagasan Darwin dalam biologi sebagai penuntun untuk melihat evolusi masyarakat manusia sebagai penjelas proses perubahan dalam produksi dan reproduksi masyarakat. Teori evolusi ini bisa menjelaskan mekanisme apa yang menghasilkan gagasan, prinsip-prinsip, dan proses-proses yang menata masyarakat dalam babak-babak sejarahnya hingga mencapai tatanan kapitalisme. Tapi di sisi lain, tidak seperti semua ahli antropologi di masanya, Marx tidak melihat bahwa evolusi masyarakat sebagai kelanjutan dari evolusi biologis. Proses-proses historis masyarakat tidak bisa disamakan dengan proses seleksi alam. Sepanjang karirnya Marx berulang kali menjelaskan bahwa betapa berbedanya manusia dari binatang lainnya sehingga sejarah manusia merupakan bentuk berbeda dari sejarah alam (Bloch 1983: 6).

Memang benar bahwa sebagai sebuah disiplin ilmu yang dibangun di atas pernak-pernik laporan tentang berbagai bangsa ‘primitif’ yang dinaungi filsafat Pencerahan dalam gegap-gempita Jaman Kapital (the Age of Capital), antropologi sangat dekat kaitannya dengan kajian tentang evolusi yang diwariskan Charles Darwin bagi Eropa (Hobsbawm 1979). Antropologi di tangan guru-guru pertama seperti Tylor, Morgan, dan Spencer pun bergulat dengan evolusi masyarakat dan evolusi kebudayaan manusia sebagaimana Darwin bergulat dengan evolusi organik mahluk hidup. Marxisme dan antropologi pun tampaknya berhubungan akrab layaknya kawan sejalan menuju tujuan bersama. Namun, sebenarnya Marx berbeda dengan tokoh-tokoh antropologi klasik tersebut. Selain karena tidak percaya hukum-hukum dalam evolusi biologis sama dengan yang berlaku pada evolusi sosial, Marx juga punya tujuan politis sebagai pijakan aktivitas berteorinya. Marx selalu kritis terhadap semua temuan antropologi yang dianggapnya membawa serta ‘ideologi’ borjuis dalam analisisnya terhadap data antropologis. Sebagai contoh, pada tahun 1861 sebuah buku karya Sir Henry Maine, seorang ahli hukum dan leluhur antropologi, berjudul Ancient Law, terbit dan dibaca Marx dan Engels. Dalam karya tersebut Maine menjelaskan bahwa perkembangan hukum dalam masyarakat dari primitif ke modern merupakan perkembangan dari hubungan status ke hubungan kontraktual. Dalam masyarakat pra-modern, orang diatur oleh kategori jender, usia, dan hubungan kekerabatan mereka (hubungan-status); sedangkan dalam masyarakat modern orang diatur oleh pengaturan kontraktual yang tidak berkenaan dengan status tersebut di atas, tapi hanya dengan hal-hal yang menghantar individu-individu bebas hidup bersama (hubungan-kotrak). Marx melihat niat buruk di balik konsepsi yang mengagungkan hubungan kontraktual sebagai sebuah pembenaran atas lembaga-lembaga hukum kapitalisme. Selain itu, pandangan Maine tentang keutamaan keluarga monogami yang melampaui alasan historis dianggap Marx sebagai a-historis dan anti perubahan (Bloch, 1983: 7).

Begitu berpengaruhnya bahan-bahan antropologis ternyata tidak hanya menimpa Marx dan Engels. Para pengikut pertama seperti Paul Lafargue (1842-1911) juga terkena pengaruhnya. Lafargue menikahi Laura, putri Marx. Mungkin karena kedekatan inilah, maka setelah wafatnya Marx pada tahun 1883, dia termasuk salah seorang terdekat yang menemani masa tua Engels. Menurut Bloch, karya-karya tulis Lafargue mencerminkan kecenderungan di kalangan Marxis segera setelah wafatnya Marx, yaitu kian membesarnya pengaruh Darwinisme Sosial dan merasuknya materialisme vulgar. Dalam bukunya Le Déterminisme Économique (1909), Lafargue menyatakan secara terang-terangan alasan bahwa mengapa orang-orang berbeda adalah hanya karena perbedaan dalam lingkungan alam mereka dan interaksi antara lingkungan alam ini dengan tahap teknologi yang dicapai untuk berhubungan dengannya. Menurut Bloch, pemikiran Lafargue tidak menempatkan sejarah sebagai peristiwa kemanusiaan. Sejarah manusia dianggap merupakan kelanjutan langsung evolusi biologis. Persis seperti pandangan kaum Darwinis sosial. Filsafat pengetahuannya begitu sederhana. Ia menganut materialisme kasar yang menempatkan pengertian indrawi sebagai kekuatan penentu. Pandangan ini diambilnya dari materialisme abad ke-18 Perancis; bukan dari Marx.

Lebih lanjut, teori Lafargue tentang asal-usul moralitas dan agama juga betul-betul sekadar menyalin pernyataan-pernyataan E.B Tylor, Bapak Antropologi, yang konon sangat berpengaruh terhadap kaum Marxis pada babak sejarah saat itu. Teori Tylor tentang evolusi agama menyatakan bahwa gagasan-gagasan ketuhanan merupakn hasil kesadaran yang keliru tentang realitas mimpi. Tafsiran atas mimpi sebagai keluarnya roh dari tubuh menghasilkan gagasan tentang jiwa dan raga sebagai dua hal yang berbeda. Gagasan ini kemudian menjadi dasar kepercayaan animisme yang percaya pada adanya jiwa-jiwa di alam. Animisme ini kemudian berkembang menjadi kepercayaan kepada tuhan-tuhan hingga akhirnya muncul kepercayaan teradap tuhan yang esa. Menurut Bloch, peniruan teori ini jelas mengabaikan pemahaman Marx atas perubahan-perubahan kehidupan sosial. Teori agama Tylor yang bersifat ‘psikologis’ dan mengabaikan kenyataan bahwa manusia tidak pernah hidup terkungkung sendirian dalam kesadarannya sendiri, jelas-jelas berseberangan dengan pemikiran Marx yang menempatkan semua gagasan dan lembaga sosial dalam konteks sosial yang dialektis sifatnya.

Lafargue melanjutkan kerja Engels seperti dalam Asal-usul Keluarga yang sangat dipengaruhi Morgan. Hanya saja, Lafargue merupakan pelanjut yang naif. Misalnya, teori Lafargue tentang keunggulan perempuan dalam masyarakat primitif bertumpu pada spekulasi tentang perbedaan ukuran otak laki-laki dan perempuan. Spekulasi ini sendiri masih sangat diragukan. Akhirnya, Bloch menyimpulkan bahwa pemikiran Lafargue merupakan pantulan yang paling kasar dari suasana intelektual kaum Marxis hingga tahun 1917; suasana yang kemudian begitu mempengaruhi Lenin dan perkembangan antropologi di Uni Soviet (Bloch 1983: 99-100).
Selain Lafargue, ‘murid-murid pertama’ lain yang akrab dengan bahan-bahan antropologi adalah Plekhanov dan Kautsky. Pemikir Marxis generasi pertama seperti Gregorii Plekhanov (1856-1918), yang diakui sebagai Bapak Marxisme Rusia misalnya, memenuhi karya teoritisnya yang menerapkan materialisme sejarah untuk kajian seni dengan daftar karya antropolog klasik beserta etnografi-etnografinya. Etnografi-etnografi ini tidak hanya memberinya informasi tentang kehidupan berbagai bangsa dari berbagai penjuru dunia di luar Eropa, tapi juga ilham-ilham teoritik dalam mempertegas kembali konsepsi materialis atas sejarah yang ditawarkan Marx dan Engels. Dalam kumpulan karyanya berjudul Seni dan Kehidupan Sosial (2006), Plekhanov lebih tampak sebagai seorang ahli antropologi budaya dengan kajian perbandingannya atas data etnografi yang mempertahankan anggapan-dasar bahwa manusia adalah mahluk sosial sehingga karya seni juga merupakan realitas sosial, daripada seorang filsuf belakang meja yang mengandaikan khayalan bahwa gagasan keindahan seorang seniman muncul seperti wahyu dari Tuhan bagi seorang nabi.

Ketika membahas masyarakat dan kebudayaan dalam Masalah-masalah Dasar Marxisme (2002), Plekhanov tampaknya begitu terpengaruh oleh antropologi E. B. Tylor, Ratzel, dan Morgan. Plekhanov menyusun argumennya tentang kekuatan penentu yang disandang lingkungan geografis dan kekuatan-kekuatan material dalam produksi terhadap segala perubahan dan perkembangan masyarakat dan kebudayaan pada umumnya dengan mengutip Ratzel. Misalnya ketika menjelaskan kemunculan lembaga perbudakan, Plekhanov mengikuti argumen Ratzel bahwa masyarakat suku Massai tidak mungkin mengembangkan perbudakan, sedangkan masyarakat suku Wakamba bisa. Hal ini karena adanya perbedaan ‘kemungkinan teknik’ yang mempengaruhi bisa atau tidak bisanya perbudakan berkembang dalam dua masyarakat tersebut. Karena perbudakan merupakan sebentuk hubungan produksi, maka perlu prasyarat material untuk pembentukannya. Orang Massai yang penggembala berpindah tidak membutuhkan hubungan perbudakan dalam ekonomi mereka. Sebaliknya orang Wakamba adalah masyarakat pertanian menetap yang bisa memanfaatkan tenaga budak dalam produksi surplus dan teknologi penyimpanan hasil produksi memungkinkan para tawanan perang dijadikan budak. Landasan perbedaan ini berada dalam geografi dan kependudukan (ibid: 52-3).

Jauh lebih berpengaruh daripada Lafargue adalah Karl Kautsky (1854-1938). Bila Lafargue menulis karyanya di Perancis yang pada masa itu Marxisme betul-betul menempati daerah pinggiran dalam kancah politik nasional, maka Kautsky menulis di Jerman tempat Marxisme menjadi kekuatan politik terkuat. Sebelum beralih kepada Marx, Kautsky merupakan pengagum Darwin dan Herbert Spencer. Tidak heran bila ada yang menyatakan bahwa Kautsky lebih tepat digolongkan sebagai Darwinis Sosial daripada materialis sejarah. Bila materialisme historisnya Marx menekankan dialektika dalam sejarah sehingga sebuah revolusi haruslah dilandasi kesadaran revolusioner yang terwujud sebagai hasil dialektis perjuangan kelas dan dialektika kesadaran dengan perubahan-perubahan kondisi material, maka dalam pemikiran Kautsky sejarah bergerak karena hukum-hukum objektif yang sudah terkandung dalam sejarah tu sendiri. Seperti Darwin yang berpandangan bahwa organisme-organisme berkembang dengan sendirinya ke arah bentuk yang lebih tinggi semata-mata karena faktor alamiah seperti mutasi dan seleksi alam, Kautsky juga berkeyakinan bahwa bentuk-bentuk tatanan ekonomi dan masyarakat berkembang, memuncak, hancur, dan digantikan oleh yang baru karena dinamika tatanan itu sendiri tanpa ada pengaruh pada kehendak dan perencanaan manusia (Magnis-Suseno 1999: 224).

Seperti halnya Engels, Kautsky banyak membahas persoalan antropologis. Seperti halnya Engels yang mengikuti Morgan, bagi Kautsky teknologi dan perkembangannya merupakan kekuatan penentu dalam sejarah manusia. Dalam artikel berjudul Persoalan Indian, Kautsky membahas mengapa bangsa Indian di Amerika terkalahkan oleh bangsa Eropa. Alasannya adalah karena mereka belum cukup mengembangkan teknologi. Belum berkembangnya teknologi Indian inilah yang kemudian menentukan kemampuan mereka dalam upaya bertahan hidup ketika komuniti-komuniti dengan teknologi yang sudah berkembang datang dari Eropa dan bermukim (Bloch 1983: 101). Teorinya tentang asal-usul agama serupa betul dengan yang dibahas Engels di masa tua dan Lafargue yang sekadar penyalinan dari karya-karya antropolog klasik seperti James Frazer atau E.B. Tylor.

Ternyata hubungan Marx, Engels, dan pemikir Marxis awal dengan antropologi tidak seremeh anggapan umum. Ada rentang masa ketika mereka menempatkan antropologi sebagai senjata penyerang dalam upayanya menumbangkan pemahaman orang-orang sejamannya tentang lembaga-lembaga sosial. Bahkan, teori-teori mereka tentang masyarakat dan kebudayaan boleh dikatakan begitu terpengaruh kharisma bahan-bahan antropologis sehingga tidak jarang menempatkannya sejajar dengan pemikiran Marx sendiri atau lebih. Namun, masa kemesraan antara Marxisme dan antropologi yang cukup panjang selama hidupnya Marx dan Engels disusul oleh masa pukulan keras yang mengubah wajah antropologi berikutnya. Ini terjadi saat pergantian abad, ketika antropologi modern terbentuk di permulaan abad ke-20. Para guru baru antropologi muncul membawa ajaran baru. Di Amerika, Franz Boaz mendidikkan relativisme budaya kepada puluhan antropolog sambil melecehkan gagasan-gagasan evolusi pendahulunya. Begitu pula Malinowski dan A.R. Radcliffe-Brown di Inggris Raya. Tanpa tedeng aling-aling, mereka menentang pendekatan, teori, dan karya L.H. Morgan, E.B. Tylor, dan evolusionis abad ke-19 lainnya. Penentangan ini diriuhi oleh cap ‘Victorian Kolot’ untuk para evolusionis tersebut. Serangan mematikan dihujam dalam-dalam hanya beberapa dasawarsa berselang memasuki abad ke-20. Evolusionisme yang menegaskan gagasan materialisme sejarah Marx dan memperlakukan antropologi sebagai ilmu pengetahuan mengenai asal-usul dan perkembangan masyarakat manusia, dihina-dina sebagai teori spekulatif yang berbahaya. Para antropolog Amerika Serikat didikan Boas sependapat bahwa “teori evolusi kebudayaan… teori yang paling tidak masuk akal, mandul, dan merusak dalam seluruh ilmu pengetahuan…” (Wertheim 2000: 4). Mereka kemudian menjadikan antropologi sibuk mengumpulkan, menggambarkan, dan menyusun daftar kebiasaan-kebiasaan yang beragam dari berbagai masyarakat tanpa upaya kajian perbandingan yang menghasilkan teori. Pokoknya, mereka menjadikan antropologi ahistoris dan anti-evolusi. Leslie White, ahli antropologi yang membangkitkan kembali evolusionisme di Amerika pada dasawarsa empat hingga lima puluhan menggambarkan “kaum deskripsionis” sejak Boas hingga jajaran antropolog Amerika yang bernaung di bawah bayang-bayangnya sebagai antropolog yang “di samping anti-materialisme, kaum deskripsionis itu anti-intelektualitas dan anti-filsafat—berkenaan dengan teorisasi mereka yang buruk—dan anti-evolusionis. Misi mereka hanya menunjukkan bahwa tak ada hukum atau signifikansi dalam etnologi, tiada sebab atau alasan pada fenomena kultural, sehingga peradaban merupakan—menurut R.H Lowie, pendukung terkemuka dari filsafat ini—hanyalah “campuran yang berantakan” maupun “adonan tak keruan” (dikutip Reed 2004: xvi). Dalam sejarah antropologi, kecenderungan ‘teoritik’ ini dikenal dengan nama partikularisme historis. Kecenderungan baru ini menguasai dunia akademik Amerika berpuluh tahun lamanya. Ada ketidakberseleraan umum untuk mengakui nilai dan arti penting Marx atau teori-teori Marxis khususnya dan teori-teori evolusioner pada umumnya untuk mengembangkan disiplin antropologi. Sepertinya ada semacam kesepakatan bisu di antara para antropolog Amerika pasca-Perang Dunia II bahwa Marx dan Engels serta evolusionis tidak relevan dalam sejarah teori antropologi. Serangan-serangan terhadap evolusionisme klasik merupakan jalan melingkar menyerang teori-teori Marx dan Engels.
Di Inggris Raya keadaannya tidak jauh berbeda. Dalam amatan Kuper, kebangkitan fungsionalisme di tangan Malinowski dan strukturalisme di gengaman Radcliffe-Brown memperlihatkan bahwa “…golongan fungsionalis mengambil alih ‘sosiologi’ tetapi menanggalkan unsur referensi khusus kepada sejarah kuno… yang merupakan ciri khas evolusionisme. Mereka tidak hanya menolak difusionisme tetapi juga etnologi secara keseluruhan sehingga selama satu generasi, kedudukan etnologi, termasuk sejarah spesifik, terabaikan oleh antropologi Inggris” (Kuper 1996: 3). Pertengahan dasawarsa 1920-an, Radcliffe-Brown secara tegas menyatakan: “Saya yakin bahwa pertentangan yang benar-benar penting dalam antropologi sekarang ini bukanlah antara ‘evolusionis’ dan ‘difusionis’,… melainkan antara sejarah yang bersifat menduga-duga di satu pihak dan kajian fungsional mengenai masyarakat di pihak lain” (ibid: 4 penekanan ditambahkan). Bagi para guru antropologi generasi kedua ini, evolusionisme disamakan dengan ‘sejarah yang bersifat menduga-duga’ yang harus berhadapan dengan ‘kajian fungsional’ yang lebih ‘ilmiah’ dalam wacana akademik saat itu.
Kehadiran gagasan-gagasan Marx dan kaum evolusionis, baik di lingkungan akademik Inggris jarang sekali, seperti yang diamati oleh Raymond Firth bahwa “karya-karya antropolog pada umumnya begitu bersemangat mengeluarkan segalanya, tapi dengan pemanfaatan gagasan-gagasan Marx tentang dinamika masyarakat begitu sedikit”(Firth 1984: 6). Antropologi sosial Inggris lebih terpengaruh oleh tradisi l’ Année Sociologique yang menyabang dari gagasan-gagasan Emile Durkheim dan pemikir klasik seperti Auguste Comte, John S. Mill, dan Herbert Spencer (lih. Kuper 1996). Kebanyakan teoritikus antropologi budaya Amerika Serikat yang dididik dalam tradisi tafsir-simbolik pun lebih banyak mengambil hikmah dari karya-karya Max Weber ditambah karya ekonom Alfred Marshall dan Vilfredo Pareto. Sebelum itu, Frans Boas dan anaknya didiknya, terutama Ruth Benedict menyerap gagasan-gagasan filsafat Herder, William Dilthey, dan pemikir yang sejalan dalam menyebarkan gagasan relativisme budaya dan pemahaman semantik atas budaya (Sahlin 2000: 14). Pemikiran Marx juga sepenuh hati ditolak karena dianggap berbau ideologi. Pandangan ini terutama muncul ketika berakhirnya Perang Dunia II dan dimulainya Perang Dingin antara Amerika Serikat dan Uni Soviet pada pertengahan dasawarsa 1940-an. Seperti dinyatakan C. Wrigth Mills di awal 1960, “dalam masyarakat kapitalis, gagasan Marx diabaikan atau lebih buruk lagi diabaikan karena dikaitkan dengan pandangan terhadapnya sebagai ‘hanya ideologi kaum komunis’. Oleh karena itu gagasan Marx, Engels, atau Lenin ditangani sebagai ‘urusan politik luar negeri’ ketimbang objek kajian serius (Chopan dan Seddon 1984: 3-46). Tapi bila dicermati, bau ideologi semata tidak bisa menjadi alasan menolak Marx karena karya-karya Durkheim, Weber, dan pemikir konservatif lainnya yang didatangkan dari Eropa daratan dan menjadi sumber insprirasi teoritik antropologi di Amerika, banyak juga kadar ideologinya. Teoritisi antropologi sebenarnya siap dan ingin sekali membeli ideologi konservatif yang terbungkus mantel teori; bukan teori radikal yang ditawarkan Marx dan kaum evolusionis yang dianut hampir secara dogmatik oleh para ilmuwan sosial Soviet dan neger-negeri komunis lainnya. Antropologi yang telah menjadi disiplin akademik yang relatif mapan menjadi jauh dengan gagasan evolusioner dan berupaya untuk melanggengkan diri sebagai ilmu yang dihormati, bila tidak mau disebut konservatif, yang menjadi bagian dari ilmu sosial mapan dalam tatanan masyarakat kapitalis. Tidak hanya di mata politikus liberal atau di mata jenderal-jenderal patriotik Amerika Serikat, Marxisme juga merupakan najis berbahaya di lingkungan akademik di Amerika Serikat dan Inggris. Paling tidak, pengaruh kuat Malinowski dan Boas membuat skema evolusi sosial dan materialisme sejarah menjadi ancangan teoritik yang ketinggalan jaman.

Iklim politik dunia pada dasawarsa 1950-an sangat tidak mendukung bagi antropolog Marxis untuk berperan dalam pengembagan teori-teorinya. Di Inggris mereka terhalang aksesnya dari situs-situs penelitian-penelitian kolonial Kerajaan Inggris dan di Amerika Serikat antropolog Marxis juga dipersempit kesempatannya untuk duduk di kursi pengajar universitas-universitas. Beberapa ilmuwan individual seperti Peter Worsley dan Ronald Frankenberg di Inggris, Eric Wolf dan Stanley Diamond di Amerika Serikat, memang telah mulai memanfaatkan teori Marxis dalam karya-karya mereka sejak akhir dasawarsa 1950-an. Tetapi tetap saja, hingga menjelang dasawarsa 1960-an aroma materialisme sejarah dan evolusionisme seperti lenyap dari jurusan-jurusan antropologi terhisap oleh pusaran ‘pembangunan kembali dunia’ pasca-Perang Dunia II yang membutuhkan teori-teori integratif dan mengutamakan keharmonisan dalam analisis sosial-budayanya.

Tempus mutantur, et nos mutantur in illid. Waktu berubah dan kita ikut berubah juga di dalamnya. Benih-benih perlawanan terhadap tradisi suci anti-materialisme sejarah sebenarnya sudah tampak di dasawarsa 1940-an. Dalam arena arkeologi, V. Gordon Childe terang-terangan mengambil hikmah dari ‘konsepsi materialis atas sejarah’-nya Marx. Begitu pula dalam teori termodinamika budaya yang dikembangkan Leslie A. White. Dari benih-benih ini tunas baru kajian materialis dalam ilmu sosial tumbuh di dunia penutur Bahasa Inggris. Pada tahun 1961, sekelompok sarjana ilmu sosial North Western University (Illinois) berkumpul untuk membincangkan “faedah teori evolusi bagi ilmu pengetahuan sosial dewasa ini” (Wertheim 2000: 5). Ini menjadi gejala awal kebangunan kembali perhatian pada evolusi secara lebih luas, dan pada gagasan Marxis secara khusus. Dalam sejarah antropologi di Amerika Serikat, fenomena mazhab ekologi budaya dan materialisme kebudayaan dari dasawarsa 1960-an tidak bisa lepas dari pertumbuhan tunas baru ini. Marvin Harris, teoritikus antropologi Amerika yang dikenal sebagai penggagas sekaligus penjaga benteng ‘materialisme kultural’ sejak dasawarsa 1960-an, secara terang-terangan mengakui bahwa “materialisme kultural telah sungguh-sungguh dipengaruhi oleh karya Marx dan Engels dan oleh teoritisi pra-Leninis dan pra-Stalinis (seperti) Karl Kautsky dan Gregorii Plekhanov” (Harris 1991: 91).

Dalam dasawarsa 1960-an pula, di Universitas Columbia yang merupakan ‘rumah’ Franz Boas sekaligus menara suar yang menyebarkan cahaya antropologi ke penjuru Amerika, terjadi perubahan yang cukup berarti. Dengan wafatnya Boas, wafat pula gaya antropologinya yang mencurigai segala perampatan dan lebih menekankan kajian-kajian terperinci atas subjek tertentu. Kursi pimpinan jurusan antropologi diduduki Julian Steward yang kemudian dikenal sebagai pembawa bibit penafsiran baru atas evolusionisme. Steward menghendaki antropologi menjadi sebuah ilmu yang bisa menjelaskan bagaimana masyarakat menyesuaikan diri dengan lingkungan materialnya. Meski dianggap ‘kurang politis’, tidak sedikit mahasiswa-mahasiswa berorientasi Marxis betah berada dalam naungan bimbingan evolusionismenya. Mereka itu antara lain Eric Wolf, Marvin Harris, Morton Fried, atau Stanley Diamond yang mengembangkan dasawarsa 1980-an sebagai dasawarsa kembalinya materialisme historis ke dalam pangkuan antropologi.

Kebangkitan kembali perhatian terhadap Marx di dunia universitas Amerika dan Eropa Barat dasawarsa 1960-an mungkin bisa dikaitkan dengan perubahan-perubahan dalam masyarakat kapitalis tersebut. Krisis liberalisme memuncak sekitar dasawarsa 1960-an dan ditandai oleh munculnya gerakan-gerakan sosial dan kultural. Dalam kondisi penuh gugatan atas banyak hal yang terlembagakan dalam masyarakat Amerika ini seperti diskriminasi rasial, diskriminasi jender, peran keluarga tradisional dan gereja, rujukan dan penggunaan karya-karya Marx, Engels, Lenin dan karya pemikir Marxis lainnya, baik oleh kaum Kiri maupun Kanan, konon terjadi hampir-hampir massal. Ketimpangan sosial-ekonomi di dalam negeri dan di tingkat antarbangsa sebagai hasil ‘pembangungan kembali’ dunia pasca Perang Dunia Kedua memunculkan gerakan-gerakan intelektual Kiri Baru ke permukaan. Gerakan perlawanan ini tidak hanya terjadi di panggung Woodstock atau di jalan-jalan kota-kota besar jauh dari kampus tempat antropolog berteori, tapi juga merasuk ke kedalamannya.
Di masa ini pula bangkit wacana kritik pascakolonial terhadap ilmu-ilmu sosial Eropa-Amerika (termasuk antropologi). Dalam lingkungan antropologi sendiri, kritik paling dini terhadap antropologi tradisional berupa kritik dan pencelaan terhadap kaitan historis antara antropologi di satu sisi, dan kolonialisme Eropa serta penjajahan yang dijalankannya di sisi lain. Pada masa kritis di dasawarsa 1960-1970-an ini, pukulan bertambah berat karena penyerangan Edward Said, seorang kritikus sastra keturunan Lebanon, dengan senjata berwujud istilah penuh konotasi negatif, yaitu “Orientalisme” (lih. Said 1990). Persoalan wacana ‘ilmu penjajah’ ini secara cepat bergerak ke persoalan lebih dalam lagi, yaitu dasar-dasar kerangka teoritik antropologi, khususnya asumsi-asumsi budaya borjuis Barat di dalamnya. Lambang pemersatu dari kritisisme baru dan dari alternatif teoritik yang menawarkan diri sebagai pengganti model lama ini, tiada lain adalah Karl Marx. Dari semua leluhur ilmu sosial modern abad ke-19, Marx memang secara menyolok absen sebagai sumber ilham teoritik aliran utama. Keabsenan ini oleh para mahasiswa radikal dicurigai sebagai kelalaian yang disengaja.

Ketertarikan pada Marxisme yang mengusung kritik terhadap masyarakat kapitalis, tidaklah serta-merta melenakan para teoritisi antropologi dari dogmatisme tanpa kritik terhadap kekurangan-kekurangan gagasan Marxisme. Apalagi bila gagasan-gagasan itu digunakan untuk membaca persoalan tradisional antropolog yang masih dominan seperti kekerabatan dan masyarakat pra-kapitalis. Penghidangan kembali Marxisme di meja-meja teori antropologi sejalan dengan upaya kritik terhadap ancangan Marxisme Ortodoks dan pemasakan kembali gagasan Marx dalam kuali baru. Gerakan ini sering disebut sebagai neo-Marxisme. Di Perancis, karya filsuf marxis Perancis Louis Althusser dipadu dengan pemikiran antropologi Lévi-Strauss. Muncullah Maurice Godelier dan Claude Meillassoux yang menyambung gagasan Althusser bahwa ‘Marxisme bisa digunakan untuk memahami tatanan masyarakat pra-kapitalis’ sambil mencari hikmah dari kajian kekerabatan masyarakat pra-kapitalisnya Lévi-Strauss. Mata air baru penafsiran Marx dengan kacamata Lévi-Strauss ini muncul di Paris dasawarsa 1970-an. Dari situlah sungai Marxisme Struktural mengalir hingga Inggris dengan Maurice Bloch sebagai penjaga alirannya.

Selain di Perancis dan Inggris, gerakan Marxisme struktural juga konon berkembang di lingkungan antropologi Skandinavia, Belanda, dan India. Ciri umum gerakan ini adalah perhatiannya pada organisasi sosial dan politik dari produksi serta hubungan asimetris di dalamnya. Tidak seperti materialisme ekologis dan teori-teori Marxian lain yang berkembang di Amerika Serikat, Marxisme struktural tidak menekankan aspek lingkungan atau tekno-ekonomi sebagai kekuatan penentu, tetapi lebih menekankan penggambaran struktur hubungan-hubungan sosial yang mengikat orang dalam suatu kolektif. Ciri lainnya adalah perhatian pada kajian etnografi atas masyarakat pra-kapitalis dengan tekanan pada kajian kekerabatan yang merupakan bidang telaah tradisional dalam antropologi.

Kecenderungan lain dari mata air yang sama muncul juga di Perancis. Dalam kepustakaan sejarah antropologi, kecenderungan ini dikenal sebagai Mazhab Ekonomi Politik. Antropolog yang membangunnya antara lain Jonathan Friedman, Samir Amin, atau Joel Kahn. Bila Marxisme struktural menekankan pemusatan perhatian pada komuniti-komuniti kecil, maka Mazhab Ekonomi Politik memilih populasi yang lebih luas, yaitu dunia. Sebenarnya, seperti antropolog lainya mereka juga melakukan penelitian terhadap komuniti-komuniti terbatas, tetapi karena berpandangan tidak ada tempat di seluruh pelosok dunia yang tidak tersentuh tangan sakti kapitalisme, maka mau-tidak-mau cakupan analisis harus meluas dengan menempatkan komuniti yang diteliti dalam suatu jaringan luas formasi ekonomi kapitalisme. Dalam perkembangan lebih lanjut, barisan antropologi ekonomi politik ini dihubungkan dengan perkembangan teori keterbelakangan yang menjadi salah satu teori penting dalam kajian-kajian tentang kapitalisme dan Dunia Ketiga.

Bila L.H. Morgan dipandang sebelah mata di negerinya sendiri (Amerika Serikat) dan tidak dianggap sebagai tokoh penting dalam perkembangan antropologi Amerika, maka sebaliknya terjadi Uni Soviet. Teorinya tentang tahap-tahap evolusi masyarakat merupakan teori terpenting dalam perkembangan disiplin antropologi di Rusia. Sudah sejak akhir abad ke-19, bahan-bahan antropologi menarik perhatian kalangan terpelajar Rusia. Di antara tokoh itu adalah G. Plekhanov yang sudah diulas ringkas di atas. Plekhanov bukan hanya seorang filsuf revolusioner yang berada di garis depan revolusi Rusia, tapi juga ilmuwan yang giat menggali bukti-bukti ilmiah dari bumi antropologi untuk menegaskan materialisme historis sebagai teori sejati tentang masyarakat. Pada tahun 1929, sebuah pertemuan nasional antropologi diadakan di Leningrad. Dari pertemuan tersebut keluar keputusan bahwa materialisme historis adalah dasar pemikiran disiplin antropologi di Uni Soviet. Tentu saja, materialisme historis yang dimaksud adalah materialisme historis tafsiran Stalin yang berkeras bahwa skema evolusi semua masyarakat di dunia melalui lima tahap yang pasti, yaitu primitif-perbudakan-feodalisme-kapitalisme-komunisme (teori Lima Tahap Evolusi Stalin). Sejak saat itu, penelitian-penelitian etnografi dilakukan dalam rangka hasil keputusan tersebut. Salah satu proyek besar penelitian etnografi Uni Soviet adalah Pyervobytnoye Obsjtjestvo (1938) yang menggali pengetahuan tentang masyarakat primitif. Pasca Perang Dunia II, penelitian antropologi banyak tercurah pada tujuan integrasi suku-suku bangsa ke dalam masyarakat negara Uni Soviet. Sebagai salah satu negara terluas di dunia pada waktu itu, Uni Soviet didiami oleh begitu beragam suku bangsa dan kelompok agama. Pembangunan kembali Uni Soviet setelah babak-belur oleh perang tidak hanya menyibukkan barisan insinyur sipil, tapi juga ahli-ahli antropologi. Konon jumlah antropolog di Uni Soviet begitu banyak. Mereka tidak hanya berkarya dalam lembaga-lembaga pendidikan dan penelitian tapi juga ditempatkan sebagai staf penasihat pemerintah-pemerintah negara bagian dalam pengambilan kebijakan yang berkaitan dengan kelompok-kelompok suku bangsa atau agama. Dalam teori, boleh dikatakan tidak ada perkembangan berarti sejak 1929 hingga keruntuhan Uni Soviet tahun 1990.
Itulah sekadar gambaran singkat berbagai hubungan antara Marx, Engels, dan antropologi. Akhirnya, bila ditilik-tilik dengan seksama, hubungan antara Marx, Engels, Marxisme, marxis, dan antropologi pernah begitu dekat. Karl Marx dan pemikir Marxis yang ingin membedakan dirinya dari pemikir-pemikir sosialis sebelumnya lewat penguatan sisi ilmiah sosialismenya, telah mengambil banyak hikmah dari bahan-bahan sejarah dan antropologi. Bahan-bahan antropologi merupakan senjata ampuh dalam upaya merontokkan pandangan ahistoris pemikir-pemikir borjuis. Di sisi lain, ancangan teoritik Marx dan pemikir Marxis tidak sedikit pula mempengaruhi penyusunan teori-teori besar dalam sejarah antropologi seperti termaktub dalam teori energi, gerakan ekologi budaya, dan materialisme budaya di Amerika serta Marxisme struktural dan Antropologi Ekonomi Politik di Perancis. Oleh karena itu, kedudukan karya-karya Marx dan Engels dalam antropologi tidak bisa dipandang sebelah mata dan menjadi sama pentingnya dengan gerakan fungsionalisme, strukturalisme, atau simbolisme dalam sejarah teori antropologi.

Walahu’alam bishshawab…

Daftar Pustaka
MESW (Karl Marx and Frederick Engels Selected Works) dua volume (1962). Moscow: Foreign Languages Publishing House.[kumpulan karya Marx dan Engels ini termasuk yang otoritatif dan berisi hampir semua naskah-naskah terpenting yang disajikan secara lengkap. Volume I (679 hlm) sebagian besar memuat karya-karya Marx; sedangkan volume II (531 hlm) sebagian besar karya-karya Engels ditambah beberapa surat Marx-Engels kepada rekan-rekan]
MSW (Karl Marx Selected Writings), penyunting David McLellan (1985). Oxford: Oxford University Press. [kumpulan tulisan ini berisi hampir semua karya Marx dalam bentuk potongan-potongan penting dari karya-karya panjang termasuk surat-surat yang dikelompokkan ke dalam satuan urutan waktu dari tulisan masa muda, potongan disertasi doktoralnya, hingga surat menjelang akhir hayatnya. Penyunting juga memberi catatan atau komentar untuk setiap karya]
Bloch, Maurice (1983) Marxism and Anthropology: the history of a relationship. Oxford: Oxford University Press.
Engels, Frederick (1981/1884) The Origin of the Family, Private Property, and the State: in the light of the researches of Lewis H. Morgan (pengatar dan catatan oleh E.B. Leacock). London: Lawrence & Wishart.
Godelier, Maurice (1981) Perspectives in Marxists Anthropology. Cambridge: Cambridge University Press.
Gouldner, Alvin (1980) The Two Marxisms: contradictions and anomalies in the development of theory. New York: The Seabury Press.
Harris, Marvin (1980) Cultural Materialism: the struggle for a science of culture. New York: Vintage Books.
Harris, Marvin (1991) Anthropology: ships that crash in the night, dalam Perspectives on Behavioral Science: the Colorado lectures (editor: R. Jessor). Boulder: Westview Press, h 70-114.
Harris, Marvin (1992) Anthropology and the Theoritical and Paradigmatic Significance of the Collapse of Soviet and East European Communism, dalam American Anthropologist 94 (2), June, h. 295-305.
Hobsbawm, Eric J. (1979) The Age of Capital 1848-1875. New York: Mentor Book.
Kuper, Adam (1996) Pokok dan Tokoh Antropologi Mashab Inggris Modern. Jakarta: Bhratara.
Plekhanov, G. (2002) Masalah-masalah Dasar Marxisme. Jakarta: Hasta Mitra.
Plekhanov, G.(2006) Seni dan Kehidupan Sosial. Bandung: Ultimus.
Reed, Evelyn (2004) Pengantar, dalam F. Engels. Asal-usul Keluarga, Kepemilikan Pribadi, dan Negara. Jakarta: Kalyanamitra, hlm vii-xxxi.
Said, Edward (1990) Orientalisme. Bandung: Pustaka.
Wertheim, W.F (2000) Gelombang Pasang Emansipasi. Jakarta: Garba Budaya, KITLV, dan ISAI.

http://www.apokalips.org
http://www.faktaevolusi.blogspot.com
http://jakarta.indymedia.org/index.php
http://www.katalis.tk
http://www.kontinum.tk
http://kulonprogotolaktambangbesi.wordpress.com/
http://meniup-dandelion.webs.com/
Perhimpunan Muda
http://www.pustaka.otonomis.org
http://www.rahasiapublik.org/
http://satubumi.co.nr/


::Bahasa Asing::

http://www.akpress.org
http://www.crimethinc.com
http://www.freewestpapua.org
http://www.infoshop.org
http://libcom.org/aufheben
http://www.marxists.org/archive/marx/
http://bad.eserver.org
http://www.openanthropology.wordpress.com
http://www.prole.info/
http://www.radicalanthropologygroup.org

Dimana-mana perikemanusiaan terutama terdiri dari relasi antarpribadi yang saling mengenal. Itulah sebabnya mengapa hidup dalam suatu kelompok kecil bersifat lebih manusiawi daripada dalam sebuah kota besar karena manusia bukan dipandang sebagai nama dan nomor semata-mata, melainkan sebagai seorang pribadi dengan watak dan tempramen khas yang dikenali oleh semua orang lainnya.

—Claude Levi-Strauss

Suku !kung San atau sering keliru disebut sebagai Bushmen (Leakey, 1994) adalah pemburu dan pengumpul yang tinggal di gurun Kalahari yang ganas di Afrika bagian selatan. Kebanyakan dari mereka tersebar di negara-negara seperti Afrika Selatan, Zimbabwe, Lesotho, Mozambik, Boswana, Nambia dan Angola. Lingkungan hidup yang kering hanya memungkinkan mereka hidup dalam kelompok-kelompok kecil dan berpencar-pencar. Rata-rata dalam satu kelompok hanya terdapat 20 sampai 60 orang yang tersebar di daerah seluas 10.000 mil persegi; jumlah penduduk keseluruhan hanya berkisar 1000 orang.

Pada umunya setiap kelompok punya wilayah sendiri-sendiri. Dalam suatu wilayah, hak guna mengumpulkan pangan sayur-mayur liar, pangan pokok sehari-hari yang diperlukan untuk keberlangsungan hidup, terbatas bagi anggota kelompok yang bersangkutan. Air juga merupakan sumber yang langka, dan masing-masing kelompok punya hak utama untuk memiliki satu atau beberapa mata air yang sangat mereka perlukan. Para pemburu binatang besar bisa menyebrangi suatu kelompok lainnya dengan leluasa dalam berburu binatang. Jika sumber air suatu kelompok kering, para anggota keluarga sementara pindah menggabung dengan kelompok lain di mana mereka punya sanak saudara. Setiap kelompok terdiri dari sekumpulan keluarga. Beberapa diantaranya hanya terdiri dari suami, istri, dan anak-anak, keluarga-keluarga lain ditambah oleh satu atau dua orang anak yang sudah kawin dan keluarganya, keluarga yang lain lagi terdiri dari seorang pria dan dua istri atau lebih, beserta anak-anaknya.  Perkawinan dilarang antara keluarga terdekat, antara kerabat dekat tertentu, dan antara seorang pria dan seorang gadis yang namanya sama dengan dengan nama pria ibu tersebut (hanya tersedia sedikit nama bagi pria dan wanita, yang diwariskan sepanjang garis keturunan keluarga; pemilikan nama digunakan untuk menentukan jarak kekerabatan), tetapi perkawinan juga diperkenanakan dalam satu kelompok yang sama. Jika seorang pria menikahi istri pertamanya, dia pindah untuk tinggal bersama ayah istrinya, sampai dua atau tiga anaknya lahir. Selama waktu itu dia mengabdikan diri kepada sanak-saudara istrinya. Karena perkawinan sering terjadi sebelum yang bersangkutan mencapai usia dewasa. Waktu tersebut bisa mencapai 8 atau 10 tahun lamanya, selama si suami tidak hadir di kelompok asalnya. Sesudah masa tersebut si suami boleh membawa istri dan anak-anaknya kembali ke kelompok ayahnya sendiri atau boleh juga memilih tetap tinggal dengan kelompok istrinya.

Setiap kelompok mempunyai seorang pemuka, yang dipilih atas dasar kesepakatan. Dia mempunyai wewenang formal terhadap pengaturan sumber-sumber kelompok dan perpindahannya; tetapi kekuasaan politik tersebut dalam kenyataannya sangat terbatas. Tindakan-tindakan kelompok biasanya didasarkan atas kesepakatan warganya. Dalam berbagai hal peranan pemuka agama hanya bersifat simbolik. Kekuasaan defactonya tergantung pada keterampilan pribadinya dalam memimpin, mengorganisasi, merencanakan, dan memelihara keselarasan dalam kelompok. Kepemimpinan kelompok diwariskan melalui garis keturunan keluarga, dari seorang pemuka kepada anak lelaki tertuanya.

Konflik internal seperti antara seorang pemuka dengan adik lelakinya atau kerabat lainnya diselesaikan dengan kepindahan anggota pembangkang ke kelompok lain, di mana yang bersangkutan punya sanak saudara atau dengan pemisahan diri dari sang pembangkang dan para pendukungnya guna membentuk kelompok baru.

Orang yang ada hubungannya dengan suatu kelompok berdasarkan perkawinan bisa bergabung dengan suatu kelompok atau mendapatkan hak yang sama dengan orang yang lahir dalam kelompok tersebut, tetapi hak ini hilang bila ia pergi. Hak dari seseorang yang lahir dalam suatu kelompok untuk tinggal di wilayah kelompok  dan menikmati sumber hidup tetap ada sekalipun yang bersangkutan tinggal di tempat lainnya; peluang untuk kembali lagi tetap terbuka (Marshall, 1959, 1960, 1965).

Dalam berbagai kajian tentang masyarakat pemburu-pengumpul dalam ilmu antropologi, banyak diantaranya yang memakai masyarakat pemburu-pengumpul yang masih eksis sekarang diatas muka bumi. Suku !Kung San adalah salah satu contoh masyarakat yang sering dijadikan rujukan utama mengenai pola hidup berburu dan mengumpul. Tingginya minat terhadap kajian mengenai pola kehidupan masyarakat tipe ini didasari atas berbagai temuan mutakhir yang terjadi beberapa tahun belakangan. Dari berbagai penemuan itu dapat disimpulkan bahwa bila dikalkulasikan, semenjak munculnya genus homo sekitar 3 juta tahun yang lalu, manusia sejak semula mempunyai pola subsisten berburu dan mengumpulkan. Dan apabila dibandingkan denga pola subsisten sesudahnya yaitu pola agrikultur yang terjadi sekitar 10.000 tahun yang lalu, itu berarti selama 99% kehidupannya di atas muka bumi ini manusia menjalani hidupnya sebagai masyarakat pemburu dan pengumpul. Namun, berbagai kajian yang ditujukan kepada suku !kung san ini tentu juga memiliki berbagai kelemahan. Salah satu yang utama adalah usaha untuk membandingkan suku !kung san dengan pola hidup selama 3 juta tahun kehidupan manusia. Komparasi ini menjadi gagal dikarenakan perbedaan yang ada dalam lingkup material. Ada sebuah perbedaan mencolok diantara sebuah masyarakat pemburu dan pengumpul yang hidup dimana semua orang adalah pemburu-pengumpul dan suku seperti !kung san yang meskipun masih menggunakan cara berburu dan mengumpul, namun hidup ditengah masyarakat yang hidup dari pola industri dan teknologi seperti sekarang. Sumber daya yang makin langka, wilayah territorial yang terbatas, dan mulai masuknya budaya dari luar menjadi beberapa sebab yang mengubah secara hampir keseluruhan pola hidup suku !kung san. Satu hal yang kita bisa pelajari dari mereka adalah tentang relasi personal yang tetap intim dalam berbagai masyarakat yang hidup secara kolektif. Dan seperti yang pernah dikatan oleh Claude Levi-strauss sang antropolog ternama; adakah kita ingin dilihat sebagai seorang manusia seutuhnya, atau hanya puas dilihat sebagai nama-nama dan nomor-nomor semata ?

I

Materialisme sejarah, istilah yang sebenarnya tidak pernah digunakan oleh Marx sendiri, konon adalah temuan besar Karl Marx untuk ilmu-ilmu sosial. Konsepsi materialis atas sejarah yang dirumuskan Marx dalam Tentang Feuerbach dan Ideologi Jerman—karya-karya yang menandai kekritisan Marx terhadap Feuerbach dan tradisi filsafat materialis sebelumnya—menjadi semacam kerangka epistemologis dalam memahami masyarakat dan sejarah manusia. Dalam dua karya tersebut, secara epistemologis, Marx mendekati realisme yang menyatakan bahwa gagasan-gagasan adalah hasil olah otak dalam interaksi antara alat indra dan dunia material yang bisa diketahui. Kesadaran manusia adalah perkakas yang mengolah dialektika antara subjek dan objek. Dalam dialektika tersebut, manusia secara aktif memberi bentuk kepada dunia tempat mereka hidup dan pada saat yang sama dunia sendiri mengerangkai kegiatan manusia tersebut. Dalam tesis ketiga atas Feuerbach, misalnya, Marx menyatakan bahwa: “Doktrin kaum materialis bahwa manusia adalah hasil keadaan dan pendidikan, dan bahwa manusia yang berubah merupakan hasil keadaan-keadaan dan didikan yang berubah, menafikan kenyataan bahwa manusialah yang mengubah keadaan dan bahwa pendidik pun memerlukan pendidikan”[2]. Dalam tesis ini, Marx melampaui doktrin materialis Feuerbach dengan mengambil hikmah dari dialektika Hegel. Bagi Marx, memang manusia adalah hasil bentukan keadaan, tetapi keadaan yang membentuk manusia tersebut juga merupakan hasil bentukan manusia. Sejarah merupakan proses dialektika antara manusia dengan alamnya. Mulanya, spesies Homo sapiens merupakan bagian dari alam. Tetapi manusia bukanlah produk pasif dari proses alamiah. Manusia juga mengubah alam untuk kemanfaatannya. Manusia secara aktif berhubungan dengan alam lewat penciptaan berbagai perangkat teknologi, organisasi sosial, dan gagasan untuk meninggali dan mengubah dunia sesuai keperluannya. Manusia bangkit berhadapan dengan alam alamiahnya melalui sarana yang kemudian oleh antropologi disebut sebagai ‘kebudayaan’[3].
Manusia adalah bagian dari alam. Tetapi Marx memandang alam sebagai satu kesatuan utuh; totalitas yang di dalamnya manusia tidak bisa dipisahkan meski dapat dibedakan dari gejala alam lainnya. Hubungan manusia dengan alamnya bersifat intensional. Seperti halnya mamalia lain, manusia berbadan dan dilengkapi alat-alat indra. Tapi alat indra ini hanya bermakna ketika ada sesuatu yang dapat dilihat, didengar, atau dirasakan. Dengan lain perkataan, alat indra dan segala kemampuannya hanya bermakna ketika ada sesuatu yang lain di luar dirinya yang menjadi sasarannya (objek). Manusia memerlukan ‘yang lain’ untuk benar-benar menjadi manusia. Dalam kerangka pandangan ini, manusia juga merupakan objek bagi manusia lain. Manusia bersifat ‘objek’, maka memerlukan objek sekaligus sebagai objek dalam kehidupannya[4].
Sejalan dengan postulat dalam antropologi, bagi Marx manusia adalah mahluk sosial. Hanya manusia dan hubungan antarsesamanya yang ada dalam masyarakat. Masyarakat merupakan himpunan hubungan-hubungan antarindividu ini. Dalam kerangka ini manusia membentuk kehidupan, tatanan hubungan-hubungan sosial, dan sejarah. Tetapi, manusia tidak membentuk sejarah dan tatanan tempatnya hidup menurut keadaan yang ditentukannya sendiri[5]. Seperti dikemukakan Marx bahwa “manusia membuat sejarahnya sendiri, tetapi mereka tidak membuatnya tepat seperti yang mereka sukai; mereka tidak membuatnya dalam situasi-situasi yang dipilih oleh mereka sendiri, melainkan dalam situasi-situasi yang langsung dihadapi, ditentukan, dan ditransmisikan dari masa lalu”[6], dalam segala tindakannya manusia dikerangkai hubungan-hubungan sosial yang telah ada sebelumnya. Manusia tidak bisa memisahkan dirinya dari hubungan-hubungan tersebut. Kehidupan, batas-batas dan kemungkinan-kemungkinannya, bergantung pada hubungan tersebut. Dengan kata lain, kesadarannya tidak menciptakan tatanan hubungan-hubungan sosial itu, tetapi sebaliknya terikat padanya; ditentukan olehnya. Inilah karakteristik manusia sebagai mahluk sosial. Ia harus memasuki hubungan-hubungan sosial ini agar menjadi manusia yang seutuhnya sosial. Kenyataan sosial inilah yang menentukan kesadaran, bukan sebaliknya. Seorang petani mempunyai kesadaran dan cita-cita seorang petani, bukan kesadaran dan cita-citanya yang telah menciptakan hubungannya dengan lahan, tatanan kerja tani, perkakas utama dalam bertani, hubungannya dengan tetangga, pengambil pajak, dan sebagainya dari ketiadaan[7].
Dalam karya Plekhanov ada uraian tentang masyarakat primitif yang memraktekkan pembunuhan orang-orang berusia lanjut (gerontosida) ataupun kanak-kanak (infantisida). Menurut Plekhanov, hal ini tidak ada kaitannya dengan persoalan bejat akhlak, individualisme brutal, atau tiadanya ikatan-ikatan antargenerasi yang harmonis, melainkan karena kondisi-kondisi material tempat mereka berjuang untuk hidup sebagai sebuah kolektif. Paradoksnya, praktek pembunuhan ini justru dilembagakan oleh suku-suku yang dikenal sebagai masyarakat yang penuh hormat terhadap orang-orang tua. Menurut Plekhanov,  “penjelasannya tidak terletak pada psikologi si biadab, melainkan pada kondisi-kondisi ekonomi-nya”[8]. Satu kajian kontemporer atas masyarakat pemburu-peramu yang menghadapi kesulitan dalam penghidupan misalnya The Mountain People tentang komuniti Ik karya Colin Turnbull[9]. Pada komuniti Ik, masyarakat pemburu-peramu di perbatasan Uganda-Sudan, surplus sosial masih sangat terbatas. Selain karena cara produksi yang masih sederhana, juga karena wilayah perburuan mereka dijadikan taman nasional dan terlarang untuk semua jenis perburuan. Pemenuhan kebutuhan hidup individu bertumpu pada hewan buruan dan tanaman makanan yang berpindah-pindah mengikuti siklus musim di wilayah terbatas. Dalam kondisi kelangkaan sumber penghidupan seperti ini, pengendalian jumlah anggota kelompok harus ketat. Ketidakmungkinan menghidupi anggota yang tidak produktif karena surplus yang terbatas, mendesak masyarakat melembagakan infantisida atau gerontosida. Dalam pandangan masyarakat organ tubuh terpenting bagi individu adalah mata dan kaki; mata untuk melihat ada tidaknya makanan dan kaki untuk mendekatinya. Ketika kedua organ ini menurun fungsinya atau rusak, maka bersatu dengan roh nenek moyang di langit merupakan pilihan terbaik.
Dalam kerangka materialisme historis, realitas seperti seni, misalnya, adalah realitas sosial. Sebagai supra-struktur masyrakat, seni dibangun di atas dan bertumpu pada hubungan-hubungan produksi dan teknologi dominan dalam masyarakat atau seperti dalam kata-kata Plekhanov bahwa “kerja adalah lebih tua daripada seni, dan… manusia terlebih dulu memandang objek-objek dan gejala-gejala dari sudut pandang utilitarian dan hanya kemudian mulai memandangnya dari sudut pandang estetik”[10].
Jadi, dalam masyarakat, ada hubungan-hubungan sosial pokok yang di atasnya seluruh hubungan-hubungan sosial lainnya dibangun, yaitu hubungan sosialnya dalam kaitannya dengan alam tempatnya hidup dan bertahan hidup. Berlainan dengan hewan lainnya, manusia tidak begitu saja memperoleh semua kebutuhannya dari alam. Pakaian, tempat bernaung, dan makanan tidak tersedia begitu saja di alam. Manusia harus melalui sebuah tindakan produktif yang bernama kerja. Manusia harus memproduksi pemenuhan kebutuhannya[11]. Manusia sendirian tidak akan mampu bertahan hidup dengan mengadaptasikan dirinya terhadap lingkungan alam, tetapi harus berupaya untuk mengubah lingkungan ini untuk keperluannya. Kerja yang merupakan kegiatan sosial dan disadari, lahir dari kemungkinan berkomunikasi dan kerjasama saling menguntungkan antaranggota spesies. Kerja merupakan alat manusia berhadapan dengan lingkungan alam. Spesies hewan lain menyesuaikan diri dengan lingkungan alam tertentu dengan mengembangkan organ-organ tubuh tertentu pula. Organ khusus manusia, yaitu tangan dengan jempol yang bisa berputar dan sistem syaraf yang maju, tidak memberikannya alat yang bisa secara langsung digunakan untuk memperoleh makanan di suatu lingkungan alam tertentu. Tetapi sistem syaraf yang maju memungkinkan manusia untuk menggunakan perkakas dan, sejalan dengan perkembangan bahasa sebagai alat komunikasi, untuk membentuk organisasi sosial yang memungkinkan manusia bertahan hidup di banyak sekali lingkungan alam yang berbeda-beda. Kerja, organisasi sosial, bahasa, dan kesadaran merupakan ciri utama manusia yang tidak bisa dipisah-pisahkan serta berhubungan erat satu sama lain[12].
Perkakas kerja yang diciptakan manusia merupakan perpanjangan tangan organ tubuh alamiah terpenting untuk bertahan hidup. “Man needs tools to make up for the inadequacy of his physiological equipment.”[13]  Dengan perkakas kerja, manusia memang melampaui alam atau, paling tidak, melebihi cara hidup hewan lainnya. Tetapi, manusia hanya melampaui alam dalam batas-batas tertentu dan dalam keadaan yang ditentukan oleh alam sendiri. Sifat-sifat lingkungan alam menentukan watak produksi alamiah yang berguna memuaskan kebutuhan-kebutuhan manusia. Masyarakat pemburu-peramu perlu kondisi lingkungan alam yang cocok untuk beralih menjadi pemelihara ternak atau petani; dalam hal ini perlu hewan dan tumbuhan yang cocok untuk dijinakkan serta iklim dan topografi yang sesuai pula. Keragaman sifat lingkungan alam juga penting dalam pengembangan tenaga-tenaga produktif masyarakat. Dalam Kapital I, Marx misalnya menulis “… bukan semata-mata kesuburan tanah, tetapi derajat diferensiasinya, keanekaragaman produk-produk alamnya yang merupakan landasan fisik bagi pembagian kerja sosial dan yang dengan perubahan-perubahan lingkungan alamiahnya mendorong manusia pada pelipat-gandaan kebutuhan-kebutuhannya, kemampuan-kemampuannya, perkakas-perkakas dan cara-cara kerjanya”[14].
Bagi Marx, dasar kehidupan manusia selalu berkaitan dengan kondisi praktis-material dari keberadaannya. Marx melihat faktor hubungan produksi sosial sebagai pembentuk dan prasyarat dasar tatanan masyarakat serta perubahannya. Sekali teknologi dan tatanan ekonomi terbentuk, maka ia akan menentukan sifat tatanan sosial dan suprastruktur ideologi. Jenis teknologi dan tatanan ekonomi yang berbeda akan melahirkan tatanan masyarakat yang berbeda pula.
Dalam menjelaskan konsepsi materialis atas sejarah di dalam bukunya Masalah-masalah Dasar Marxisme, Plekhanov[15], memberi contoh sebagai berikut. Suku Massai, suku penggembala berpindah-pindah di Afrika Timur tidak mempunyai kemungkinan teknis untuk menggunakan tenaga budak atau, dengan kata lain, membentuk hubungan produksi perbudakan. Sedangkan tetangga mereka, orang Wakamba, suku yang mengembangkan pertanian, bisa menggunakan tenaga budak. Masyarakat Wakamba bisa menciptakan organisasi dan mekanisme penangkapan-penangkapan yang menjadikan orang-orang tangkapan sebagai budak. Dalam kerangka marxis, tidak semua masyarakat bisa memanfaatkan budak. Masyarakat tersebut harus mempunyai dua hal, yaitu alat-alat dan bahan kerja bagi budaknya dan tersedianya sumber daya untuk memenuhi kebutuhan hidup minimal budaknya. Jadi, munculnya perbudakan mensyaratkan kondisi material tertentu, yaitu dicapainya suatu tingkat tertentu dalam tingkat produksi, perkembangan tenaga-tenaga kerja sosial, dan ketidakrataan distribusi yang memungkinkan eksploitasi kerja budak. Kerja-kerja penangkapan budak sendiri mensyaratkan kebutuhan praktis akan tenaga kerja dan surplus tenaga kerja dan surplus waktu. Hal inilah yang memungkinkan orang Wakamba bisa mengembangkan lembaga perbudakan. Perbudakan adalah hubungan produksi yang menandakan awal munculnya suatu tatanan masyarakat berkelas di atas tatanan lama yang mendasarkan pembagian kerjanya pada usia dan jenis kelamin[16]. Lebih lanjut, menurut Plekhanov, ketika perbudakan mencapai perkembangan sepenuhnya, ia menapakkan jejaknya di seluruh tatanan ekonomi masyarakat. Lewat tatanan ekonomi itu hubungan-hubungan sosial dalam masyarakat dan struktur politisnya mengikuti gerak perubahan tersebut.
Dalam karya kritiknya terhadap Sosialis Perancis J.P. Proudhon, Kemiskinan Filsafat, Marx juga memberi contoh tentang perkembangan lembaga perbudakan. Perbudakan adalah sebentuk hubungan produksi ekonomi. Perbudakan langsung merupakan buhul industri borjuis seperti halnya mesin dan lembaga perkreditan. Tanpa perbudakan tidak akan ada kapas, dan tanpa kapas tidak akan ada industri modern. Perbudakan memberi nilai pada koloni-koloni borjuis Eropa; koloni menciptakan perdagangan dunia, dan perdagangan dunia merupakan prakondisi industri global. Jadi, perbudakan adalah lembaga ekonomi yang luar biasa pentingnya. Tanpa perbudakan, Amerika Utara akan lenyap. Ekonomi Amerika Serikat bertumpu pada import budak serta eksport katun dan tembakau yang dihasilkan oleh kerja-kerja budak di negara-negara bagian selatan. Hanya ketika negara-negara bagian utara memproduksi jagung dan daging untuk dieksport dan juga menjadi negeri industrial, dan ketika monopoli kapas Amerika berhadapan dengan persaingan sangat kuat dengan produk kapas India, Mesir, dan Brazil, penghapusan perbudakan menjadi mungkin. Penghapusan ini membawa kehancuran bagi negara-negara selatan yang tidak berhasil menggantikan perbudakan budak-budak Negro secara terbuka dengan perbudakan tersamar atas kuli-kuli dari India atau Tiongkok[17]. Perubahan besar dalam hubungan produksi utama yang dialami Amerika Serikat memunculkan perang saudara yang akhirnya mengalahkan negara-negara bagian selatan. Gagasan penghapusan perbudakan diiringi oleh moralitas baru tentang ‘kesederajatan semua manusia’ merupakan ikutan dari proses material perubahan hubungan produksi.
Kupasan Marx atas sejarah India yang ditempatkannya sebagai contoh masyarakat Asiatik juga menekankan keutamaan kondisi material masyarakat. Dalam esainya The British Rule in India (1853), Marx menggambarkan masyarakat Asiatik sebagai tatanan yang tersusun dari komuniti-komuniti pengolah lahan yang tersiolasi satu sama lain dan dipersatukan oleh sebentuk negara despotik yang mengorganisasi kerja kolektif pengairan. Pengairan buatan dengan saluran-saluran irigasi dan organisasi dam merupakan landasan masyarakat yang membutuhkan sebuah pemerintahan terpusat yang kuat. Semua ini berada dalam latar iklim dan kondisi teritori yang khas: semi kering[18].
Dari contoh-contoh di atas dapat dikatakan bahwa bentuk atau kondisi produksi secara mendasar menentukan tatanan sosial masyarakat yang berikutnya menjadi landasan gagasan dan peradaban. Pernyataan terkenal Marx bahwa “The hand-mill gives you society with the feudal lord; the steam-mill, society with the industrial capitalist” tampaknya bisa mewakili teori ini. Bentuk-bentuk produksi mempunyai logikanya sendiri. Sistem yang dicirikan oleh ‘hand-mill’ menciptakan situasi ekonomi dan sosial yang di situ individu dan kelompok berinteraksi dalam cara tertentu yang ‘masuk akal’ dalam tatanan sistem ‘hand-mill’. Individu atau kelompok tidak akan berdaya mengubahnya selama tidak ada perubahan-perubahan teknik yang mengubah tatanan hubungan sosial. Muncul dan bekerjanya ‘steam-mill’ menciptakan fungsi-fungsi, kelompok, pembagian kerja, dan pandangan baru yang berkembang dan berinteraksi secara rumit melalui suatu cara tertentu yang melampaui cara di periode teknik sebelumnya. Secara umum, perubahan-perubahan yang terjadi dalam sumber energi, teknik, dan tenaga kerja, akan direaksi oleh tatanan hubungan sosial produksi dan distribusi yang pada akhirnya ikut mempengaruhi gagasan dan kesadaran masyarakat. Pada umumnya, keberatan atas teori ini muncul misalnya dari ilmu sosial fenomenologis yang menyatakan bahwa ‘manusia juga punya kepala’ dan bisa bertindak berdasarkan kemampuan kesadarannya. Pernyataan ini sama sekali tidak keliru. Tentu saja manusia bisa memilih tindakan mereka yang tidak secara langsung didorong oleh data objektif dari lingkungan sekitarnya, tetapi mereka memilihnya dari suatu sudut pandang, cara pandang, dan kecenderungan tertentu. Semua hal ini tidak terbentuk dari ruang kosong, tetapi dalam latar objektif tertentu, terutama tatanan hubungan sosial produksi yang merupakan hubungan sosial pokok dalam kehidupan manusia di mana pun.
Tetapi, kita juga tidak perlu terburu nafsu untuk memahami gagasan Marx di atas secara mekanis dan deterministis. Kita tidak boleh terjebak pada pendapat bahwa ada hubungan langsung antara basis ekonomi dengan gagasan yang mewujud dalam pranata sosial. Ada suatu proses perantaraan yang rumit di antara keduanya, seperti yang dengan tepat dikemukakan oleh A. Labriola bahwa “struktur dasar ekonomi yang menentukan struktur lainnya bukanlah suatu mekanisme sederhana yang darinya lembaga-lembaga sosial, hukum, kebiasaan, pemikiran, gagasan, ideologi muncul sebagai akibat yang bersifat langsung dan mekanis. Di antara struktur dasar ini dan struktur lainnya terdapat suatu proses derivasi dan mediasi yang rumit, dan seringkali samar serta melingkar-lingkar yang tidak selalu bisa diungkapkan”.[19]  Memang sulit dipungkiri bahwa basis ekonomi memainkan peran penting dalam kehidupan masyarakat, tapi ia bukanlah satu-satunya kekuatan penentu dalam tatanan masyarakat. Engels menyadari akan bahaya penerapan teori Marx secara mekanis dan mengingatkan bahwa: “Menurut pandangan materialis terhadap sejarah, penentu akhir dalam sejarah adalah produksi dan reproduksi dari kehidupan keseharian. Yang lebih dari itu, baik Marx maupun Saya, tidaklah sepakat. Dengan demikian, jika seseorang memutarbalikkan hal ini dengan menyatakan bawa unsur ekonomi adalah unsur penentu satu-satunya, ia mengubah posisi ini menjadi satu frasa yang tidak bermakna, abstrak, dan tidak masuk nalar. Situasi ekonomi adalah basis, tetapi berbagai unsur dalam superstruktur—bentuk-bentuk politik dari perjuangan kelas dan hasil-hasilnya, akan mencerminkannya: konstitusi yang disusun oleh kelas yang berkuasa setelah menang dalam perjuangan kelas, dsb., bentuk-bentuk peradilan, dan berbagai pemikiran yang timbul di benak para pelaku perjuangan kelas ini secara politik, aturan hukum, teori filosofis, pandangan religius, dan pengembangan pemikiran-pemikiran ini lebih lanjut ke dalam dogma-dogma. Semua ini menunjukkan pengaruh mereka ke dalam perjuangan kesejahteraan, dan dalam berbagai kasus merupakan faktor dominan dalam menentukan bentuk perjuangan yang diambil.”[20]  Dalam surat yang sama Engels mengeluh: “Marx dan Saya menyayangkan generasi muda yang lebih menekankan sisi ekonomi daripada yang semestinya. Kami harus menekankan prinsip pokok tersebut berhadapan dengan pengkritik Kami yang menolaknya dan Kami tidak selalu mempunyai waktu, tempat, ataupun kesempatan untuk memberikan penjelasan mengenai unsur-unsur yang terlibat interaksi”.[21]
Dalam persoalan ini harus dipahami bahwa materialisme sejarah merupakan hasil dari upaya perlawanan Marx terhadap idealisme Hegel yang menyatakan bahwa gagasan merupakan kekuatan utama dalam kehidupan manusia dan materialisme mekanistik yang menyatakan bahwa hanya materi saja yang ada. Filsafat sejarah Hegel menganggap bahwa peranan yang paling menentukan adalah yang berasal dari evolusi progresif gagasan-gagasan. Marx menolak filsafat seperti ini karena menghubungkannya dengan evolusi gagasan sebagai pemeran utama yang berdiri sendiri dalam perubahan sejarah lepas dari hambatan-hambatan dan keterbatasan-keterbatasan kondisi material atau hubungan-hubungan sosial yang dibuat orang dalam rangka penyesuaian diri dengan kondisi material tersebut. Idealisme Hegel mengabaikan kenyataan yang jelas bahwa gagasan-gagasan tidak terlepas dari orang-orang yang benar-benar hidup dalam lingkungan material dan sosial yang sungguh-sungguh nyata. Gagasan hanyalah produk kesadaran subjektif individu-individu; tetapi kesadaran tersebut tidak terpisah dari lingkungan material dan sosial. Kesadaran manusia nyata tiada lain adalah kesadaran akan lingkungannya.
Marx juga mengkritik dengan sungguh-sungguh materialisme abad ke-18 Perancis dan materialisme kaum Hegelian Muda yang mengabaikan unsur manusia dari penjelasan dalam ajaran mereka tentang pengaruh kondisi material. Marx sama sekali tidak menyangkal kenyataan kesadaran subjektif atau peranannya yang mungkin ikut menentukan dalam perubahan sosial. Kritik Marx terhadap materialisme mekanistik terletak pada penekanan bahwa semua kenyataan tidak lebih daripada benda-benda bergerak. Menurut Marx, suatu pemahaman ilmiah yang dapat diterima tentang gejala sosial menuntut ilmuwan mengambil sikap yang benar terhadap hakikat permasalahan yang mencakup pengakuan bahwa manusia tidak hanya sekedar organisme material; tetapi manusia memiliki kesadaran atau kesadaran subjektif tentang dirinya sendiri dan situasi-situasi materialnya.

II

Bagi Marx, “manusia bisa saja dibedakan dari hewan oleh kesadaran, agama, atau apapun yang kita sukai; tapi manusia mulai membedakan diri dari hewan lainnya segera setelah mereka mulai memproduksi alat produksi subsisten, sebuah langkah yang dikondisikan oleh organisasi fisik mereka”[22] . Yang dimaksud Marx dengan ‘manusia’ di sini bukanlah manusia abstrak yang ada dalam kontemplasi, tetapi manusia nyata yang mengalami dan bertahan hidup di dalam suatu konteks lingkungan alam dan sosial tertentu. Manusia seperti ini tidak hanya ‘hewan sosial’, tetapi juga hewan yang bisa berkembang sebagai individu hanya dalam masyarakat.
Aktivitas produksi merupakan watak dasar kesosialan manusia. Individu-individu memproduksi sesuatu dalam masyarakat, sehingga produksi individual ditentukan secara sosial. Gagasan bahwa produksi dilakukan oleh individu-individu terisolasi di luar masyarakat, bagi Marx, merupakan gagasan tak masuk akal seperti tak masuk akalnya gagasan tentang perkembangan bahasa manusia tanpa individu-individu yang hidup bersama dan bicara satu sama lain[23]. Dalam salah satu pengantar karyanya, Marx menulis: “Dalam produksi sosial kehidupan mereka, manusia memasuki hubungan-hubungan tertentu yang mutlak dan tidak tergantung pada kemauan mereka; hubungan-hubungan ini sesuai dengan tingkat perkembangan tertentu dari kekuatan-kekuatan produktif materialnya. Jumlah keseluruhan hubungan produksi ini merupakan tatanan ekonomis masyarakat, dasar nyata tempat suprastruktur yuridis dan politis berdiri dan dengan begitu bentuk kesadaran sosial tertentu menyesuaikan. Cara produksi kehidupan material mengkondisikan proses kehidupan sosial, politik, dan spiritual pada umumnya… dengan berubahnya landasan ekonomi, keseluruhan superstruktur, cepat atau lambat, akan berubah. Dalam menanggapi transformasi seperti itu, sebuah pembedaan harus selalu dibuat antara transformasi material dari kondisi ekonomi produksi yang bisa ditentukan dengan ketepatan ilmu alam; dan sisi legal, politis, religius, estetika atau filosofi—dengan istilah lain, bentuk-bentuk ideologis yang dengannya manusia sadar…”[24]
Dari kutipan di atas dapat dijelaskan sebagai berikut. Marx menegaskan kembali produksi sebagai aktivitas sosial dalam rupa pembagian kerja yang berpola dalam masyarakat. Lalu, dalam kaitannya dengan tatanan sosial, Marx membagi masyarakat ke dalam dua unsur utama, yaitu ‘cara produksi kehidupan material’ dan suprastruktur. Bagi Marx, ‘cara produksi kehidupan material’ tiap-tiap masyarakat tersusun atas tatanan yang secara sosial dan historis mencakup kekuatan-kekuatan produktif dan hubungan-hubungan produksinya. Kekuatan dan hubungan produksi ini menjadi landasan tempat hubungan ekonomi dan sosial lainnya berdiri. Inilah ‘basis produksi’ masyarakat. Kekuatan produktif adalah kekuatan-kekuatan yang dimanfaatkan oleh masyarakat untuk mengerjakan dan mengubah alam dalam rangka memproduksi kebutuhan material. Ada tiga unsur yang termasuk kekuatan-kekuatan produktif, yaitu alat-alat kerja, manusia dengan kemampuan masing-masing, dan bahan mentah serta perkembangannya dalam produksi. Bila petani menggunakan sawah untuk menghasilkan gabah dan menjadi beras, maka sawah, petani dengan segala kemampuan, pengetahuan, dan tenaga kerjanya, adalah kekuatan-kekuatan produksi. Bila dalam mengolah sawahnya itu petani menggunakan bajak kayu yang ditarik seekor kerbau, maka bajak dan kerbau adalah kekuatan produksi.
Hubungan produksi tiada lain adalah seperangkat hubungan sosial antarorang yang secara langsung berkenaan dengan praktek produksi kebutuhan kehidupan material dalam masyarakat. Si petani bisa memiliki sendiri sawahnya, atau menyewanya dari orang lain. Memiliki dan menyewa adalah sebentuk hubungan produksi. Hubungan antarorang, seperti ‘Soeharto mempekerjakan Kunto’ atau ‘Kliwon adalah hamba sahaya Amangkurat I’, juga sebentuk hubungan produksi. Kesatuan kompleks antara kekuatan dan hubungan produksi inilah yang disebut moda atau cara produksi. Dengan lain perkataan, moda produksi adalah tatanan hubungan sosial yang khas dan historis yang melaluinya kerja masyarakat dilakukan untuk menggali energi dari alam menggunakan perkakas, keterampilan, organisasi, dan pengetahuan[25].
Cara menggali energi dari alam dan menghasilkan produk ditentukan oleh hubungan produksi, yaitu oleh pembagian kerja atau distribusi alat produksi dan hubungan antara pekerja dan proses-proses kerjanya. Hubungan-hubungan produksi merupakan unsur penting dalam moda produksi. Tapi Marx menekankan bahwa perubahan hubungan produksi terkait erat dengan perkembangan kekuatan produksi, terutama tenaga kerja manusia. Dalam contoh yang biasa Marx berikan bisa diambil kasus hubungan produksi feodal. Ketika tanah dan alat tumbuk dikuasai oleh tuan-tuan tanah feodal, maka hubungan produksi yang utama adalah antara tuan tanah dan budak-petani (serf). Hubungan ini dan hubungan-hubungan sejenis (misalnya tuan gilda dan pemagang) membentuk tatanan ekonomi masyarakat yang kemudian menjadi landasan tatanan politik dan suprastruktur ideologis jaman feodal beserta agama dan moralitas yang hidup di dalamnya: agama yang otoriter dan moralitas yang berdasarkan pada konsep loyalitas, kepatuhan, dan pemenuhan kewajiban dalam hidup. Jadi, perkembangan moda produksi bisa diurut ke dalam tiga proses: kekuatan-kekuatan produktif menentukan hubungan-hubungan produksi, lalu hubungan-hubungan ini menentukan supra-struktur politik-ideologis masyarakatnya. Kekuatan produktif begitu mendasar. Perkembangannya menyediakan titik picu perubahan dalam seluruh proses sejarah masyarakat.

Tatanan Masyarakat menurut Marx

Disarikan dari: K. Marx (1962/1859: 352-3)
Selain itu, hubungan produksi juga merupakan unsur pokok dalam moda produksi. Perkembangan dalam pembagian kerja menjadi faktor penentu utama dalam membedakan satu moda dengan moda yang lain. Keragaman perkembangan dalam pembagian kerja juga berkaitan dengan keragaman bentuk-bentuk kepemilikan. Dalam Ideologi Jerman (1844-6), Marx dan Engels mengajukan ada empat bentuk moda produksi pokok dalam perjalanan sejarah manusia, yaitu moda kesukuan yang terkait dengan bentuk-bentuk produksi primitif seperti berburu-meramu dan pertanian sederhana, sistem kepemilikan budak Yunani-Romawi Kuno, moda produksi feodal yang merujuk pada tatanan sosial-ekonomi di Perancis dan Inggris sebelum Revolusi Perancis, dan moda produksi kapitalis. Dalam esai panjangnya tentang Revolusi Perancis, Brumaire XVIII Louis Bonaparte (1852), Marx juga membincangkan moda produksi pertanian kepemilikan kecil di pedesaan Perancis yang “… moda produksi mereka mengisolasi mereka satu sama lain ketimbang menghantar mereka ke dalam interaksi saling bantu… hampir setiap petani berswasembada, secara langsung memproduksi sebagian terbesar kebutuhan konsumsinya, dan memperoleh kebutuhan hidupnya lebih banyak melalui pertukaran dengan alam daripada dalam pergaulan dengan masyarakat… sangat menyerupai kentang dalam sebuah karung (yang) merupakan sekarung kentang.”[26]
Dalam tulisan-tulisannya sejak 1853, Marx memasukkan moda produksi Asiatik dalam jaringan konsepnya tentang moda produksi dan evolusi masyarakat. Masyarakat Asiatik dicirikan oleh keberadaan komuniti-komuniti pertanian yang banyak dalam bentuk sistem desa (village system), terisolasi dan membutuhkan kerjasama yang luas untuk kerja-kerja kolektif, dan merupakan landasan yang darinya sebentuk negara despotik dibangun. Kuncinya ada pada negara despotik yang mengorganisasi kerja-kerja kolektif[27]. Selain itu Marx juga menambahkan ciri adanya kepemilikan bersama atas lahan di tingkat komuniti desa. Dalam Kapital buku I, Marx mencatat: “Komunitas-komunitas India yang kecil dan sangat kuno, yang beberapa di antaranya masih terdapat hingga kini, didasarkan pada pemilikan bersama atas tanah, dan pada perpaduan agrikultur dan kerajinan tangan, dan pada suatu pembagian kerja yang tidak dapat diubah-ubah… masing-masing komunitas itu merupakan suatu keutuhan padat yang memproduksi segala sesuatu yang diperlukannya… hanya kelebihan hasil produksi itu saja yang menjadi suatu komoditi… (yang) tidak dapat menjadi suatu komoditi sebelum sampai di tangan negara… sebagai sewa in natura.”[28]  Kemudian di halaman lain Marx juga menambahkan ciri lain masyarakat Asiatik sebagai berikut: “Kesederhaaan organisme produktif di dalam komunitas-komunitas yang berswa-sembada ini yang terus-menerus mereproduksi diri mereka dalam bentuk yang sama, dan ketika secara kebetulan dihancurkan, bangkit kembali di tempat yang sama dan dengan nama yang sama—kesederhanaan ini merupakan kunci rahasia dari tidak berubahnya (stagnant) masyarakat-masyarakat Asiatik; suatu kelanggengan yang berbeda secara begitu mencolok dengan selalu bubar dan dibangunnya kembali negara-negara Asiatik… yang tak ada habisnya. Struktur unsur-unsur ekonomi dasar masyarakat tetap tak tersentuh oleh badai yang pecah dalam wilayah-wilayah politik yang berawan itu.”[29]
Menurut Alvin Gouldner, konsep Moda Produksi Asiatik merupakan suatu anomali dalam Marxisme yang menyalahi skema evolusi sejarah masyarakat seperti yang dikonsepkan Marx sebelum tahun 1853[30]. Moda produksi ini sama sekali berbeda dengan feodalisme atau sistem perbudakan kuno. Mungkin benar bahwa moda produksi Asiatik merupakan anomali bila dikaitkan dengan dogma Marxisme Ortodoks seperti yang dipraktikkan ilmuwan sosial Uni Soviet dan Republik Rakyat China yang mempercayai keuniversalan skema lima tahap primitif-perbudakan-feodalisme-kapitalisme-sosialisme sambil mengabaikan moda produksi Asiatik sebagai sebuah moda produksi dominan dalam masyarakat Asiatik (yang juga mencakup masyarakat Eropa Timur dan Amerika pra-kolonialisasi). Tetapi, bila mengikuti pandangan Godelier di atas, seperti halnya pemikiran lain yang kreatif, pemikiran Marx juga berkembang sejalan dengan pemahaman yang bertambah tentang berbagai masyarakat. Kita tentu tidak harus membayangkan manusia Marx layaknya tuhan yang melampaui ruang-waktu dan mengabaikan kedudukannya sebagai subjek (dan objek) yang hidup dalam suatu lingkungan yang berubah. Suatu proses hermeneutika-ganda juga menimpa Marx yang pengetahuannya tentang masyarakat non-Eropa Barat selalu bertambah bahkan hingga tahun-tahun terakhirnya (1880-1883). Pertambahan pemahaman dan koreksi diri yang didasarkan padanya terhadap konsepsi terdahulunya menunjukkan bahwa Marxisme Ortodoks telah keliru memperlakukan pemikiran Marx.
Kembali ke soal moda produksi Asiatik, Maurice Godelier berpendapat bahwa dalam konsepsi Marx dan Engels, moda produksi Asiatik merujuk pada sebuah moda produksi yang khas dan tidak bisa disamakan dengan moda produksi perbudakan kuno atau moda produksi feodal[31]. Ciri mendasar mode produksi Asiatik adalah keberadaan komuniti-komuniti primitif yang kepemilikan lahannya komunal dan diorganisasi dalam landasan hubungan kekerabatan, digabung dengan keberadaan kekuasaan negara yang mewujud secara nyata maupun imajiner terhadap komuniti-komuniti ini, mengendalikan pemanfaatan sumber-sumber daya ekonomi mendasarnya, dan secara langsung mengambil bagian dari kerja dan produksi komuniti yang didominasinya.
Dalam Anti Dühring (1878), Engels mengembangkan lebih lanjut gagasan tentang moda produksi Asiatik sebagai salah satu di antara sekian bentuk peralihan dari masyarakat tanpa kelas ke masyarakat berkelas[32. Dalam konsepsi Engels, Moda produksi Asiatik bisa dikatakan merupakan bentuk peralihan paling kuno dan tetap dalam keadaan peralihan untuk waktu yang lama hingga dipaksa berubah oleh masuknya penjajah Eropa[33]. Gagasan Engels ini sudah muncul dalam tulisan-tulisan Marx tentang India seperti The British Rule India. Dalam artikel tersebut Marx menggambarkan betapa masyarakat Asiatik adalah masyarakat yang ajeg secara sosial-ekonomi dalam waktu lama setelah terbentuknya masyarakat berkelas. Kebekuan tatanan ini tidak memungkinkan perkembangannya menuju masyarakat kapitalis seperti yang terjadi di Eropa Barat. Penjajahan Eropa atas Asia telah membongkar kebekuan sosial-ekonomi ini, dan oleh karena itulah revolusi borjuis mungkin terjadi seperti dalam perang-perang kemerdekaan.
Moda produksi Asiatik merupakan konsep yang panas diperdebatkan di meja-meja diskusi marxis. Secara kritis, Samir Amin, seorang teoritikus marxis Perancis keturunan Afrika Utara, dalam bukunya Eurocentrism (1989) melihat konsep moda produksi Asiatik sebagai satu dari dua hal penting yang menunjukkan Eropasentrisme dari Marxisme. Konsep ini sangat terkait dengan teori ‘dua jalan’ Marx yang menjelaskan perkembangan masyarakat. Jalan pertama adalah jalan Eropa yang terbuka dan mengantar ke kapitalisme; dan jalan kedua adalah jalan Asia yang tertutup dan beku sebelum akhirnya penjajahan bangsa-bangsa Eropa mencairkan tatanan bekunya[34]. Eropasentrisme dalam konsep-konsep Marxis tentang non-Eropa, menurut Amin, tiada lain karena pengetahuan Eropa pada pertengahan abad ke-19 terhadap orang-orang non-Eropa sangatlah sempit. Dengan alasan inilah Marx sangat berhati-hati dalam membuat perampatan (generalisation) yang serampangan. Seperti yang banyak diketahui, namun tidak pernah diungkap oleh Marxis Ortodoks dan rezim otoritarian Stalinis, Marx mengatakan bahwa skema suksesi perbudakan-feodalisme-kapitalisme adalah khusus untuk Eropa Barat. Sebagai contoh misalnya dalam surat yang ditujukan kepada populis Rusia Mikhailovsky (1877), Marx menyatakan bahwa konsepsi materialis atas sejarahnya tentang tahap evolusi moda produksi bukanlah suatu formula yang bisa diterapkan tanpa tedeng aling-aling pada semua lingkungan historis[35]. Sayangnya, sejak dalam artikel-artikelnya tentang India, konsep moda produksi Asiatik kemudian ditinggalkan Marx dalam kondisi yang belum tersistematisasikan dan lebih menunjukkan sebentuk hasil refleksi tak-lengkap[36].
Serupa dengan Amin, Bryan Turner menyatakan bahwa teori-teori Marx tentang moda produksi Asiatik dan khususnya masyarakat Timur Tengah jelas menunjukkan warisan Orientalisme yang ditelan bulat-bulat oleh Marx setelah dikunyah mentah-mentah oleh Hegel[37].
Selain moda-moda produksi yang telah disebut di atas, Marx juga menyebut rupa-rupa moda produksi lain seperti Jermanik yang berlaku pada masa Jerman Kuno, moda produksi Slavonik yang mencirikan sejarah masyarakat kuno Slavia di Eropa Timur dan Tengah, dan moda produksi komoditi kecil-kecilan yang ada di awal pertumbuhan kapitalisme dan tetap ada dalam masyarakat borjuis sebagai moda produksi pinggiran. Seperti halnya moda produksi petani-kepemilikan kecil atau Asiatik, moda-moda ini bukanlah moda produksi dominan dalam fase sejarah Eropa Barat yang tidak secara langsung berkaitan langsung dengan lahirnya kapitalisme. Oleh karena itu Marx tidak begitu mendalam membahasnya. Dari berbagai catatan Marx serta perkembangan konsep dan pengetahuan dari berbagai belahan dunia, ilmuwan sosial marxis kemudian membuat kategori-kategori baru dengan istilah yang sebagian diambil dari Marx. Samir Amin dalam bukunya Unequal Development (1976) mengajukan lima bentuk moda produksi, yaitu moda produksi primitif-komunal, moda produksi bayar-upeti, moda produksi pemilikan budak, moda produksi ‘komoditi kecil-kecilan sederhana’, dan moda produksi kapitalis. Moda produksi bayar-upeti, dibedakan lagi menjadi dua, yaitu kondisi awal dan bentuk-bentuk berkembangnya seperti dalam moda produksi feodal.[38]
Menurut Amin, moda produksi primitif-komunal merupakan moda produksi pertama yang menyediakan sebuah landasan bagi terbentuknya masyarakat kelas. Moda ini mengandung benih yang memastikan kemungkinan peralihan dari komunisme primitif menuju masyarakat kelas. Komunisme primitif sendiri ditandai oleh ketiadaan pembagian kerja dan surplus produk. Karena peralihan dari masyarakat tanpa-kelas menuju masyarakat kelas berjalan lambat dan bertahap, maka moda produksi komunal begitu banyak dan beragam; ditentukan oleh kondisi alamiah. Namun, moda produksi komuniti primitif yang banyak ini dicirikan oleh: (1) organisasi kerja sebagian berlandaskan individu-individu keluarga batih (nuclear family) dan sebagian pada landasan kolektif keluarga luas (extended family), klan, atau komuniti desa, dengan alat kerja dan lahan yang secara kolektif dimiliki oleh klan dan digunakan secara gratis untuk semua anggota klan sesuai dengan aturan-aturan tertentu; (2) tiadanya pertukaran komoditi; dan (3) distribusi hasil kerja dalam kolektivitas sesuai dengan aturan yang secara dekat terikat dengan organisasi kekerabatan.
Moda produksi bayar-upeti ditandai oleh pemisahan masyarakat ke dalam dua kelas utama: petani yang terorganisasi dalam komuniti-komuniti, dan kelas penguasa yang memonopoli fungsi organisasi politik dalam masyarakat dan mengambil upeti dari komuniti-komuniti pedesaan. Moda produksi ini, ketika beranjak ke tingkat yang lebih maju, hampir selalu cenderung untuk menjadi feodal yang dicirikan oleh kelas penguasanya yang ‘mengusir’ komuniti dari kepemilikan komunal (dominium eminens) atas tanah.
Moda produksi feodal mencakup: (1) organisasi masyarakat ke dalam dua kelas, yaitu tuan tanah dan budak-petani penggarap (serf-tenant); (2) penarikan surplus oleh tuan tanah sebagai sebentuk ‘hak’ dan tidak melalui hubungan komoditi; (3) tiadanya pertukaran komoditi di lingkungan dalam kekuasaan tuan tanah (manor) yang merupakan sel utama dalam masyarakat feodal. Mode produksi ini terancam ambruk bila karena beberapa alasan tuan feodal harus membuang beberapa petani-budaknya sendiri, “membebaskan” budaknya, atau dengan kata lain memproletarisasikan mereka. Hak mendasar atas akses untuk memanfaatkan lahan yang dimiliki oleh semua petani yang menjadi ‘milik’ komuniti di bawah moda produksi bayar-upeti ini membuat keambrukan ini tidak mungkin.
Menurut Amin, moda produksi bayar-upeti adalah bentuk yang paling umum yang menggantikan moda primitif-komunal. Moda produksi ini, yang sering kali secara kurang tepat disebut moda produksi ‘Asiatik’, telah ada di empat benua: di Asia (Tiongkok, India, Indocina, Mesopotamia, dan Asia pada jaman kuno), di Afrika, di Eropa (di masyarakat pra-klasik di Kreta dan Etruria), dan di Amerika pra-Columbus (Inca, Aztec, dll.). Meski masih dalam kategori moda produksi perupetian, moda produksi feodal muncul sebagai ‘ambang batas’ dari moda produksi ini dengan memudarnya komuniti ketika hak komunal atas tanah menghilang.
Moda produksi pemilikan budak memasukkan pekerja, sebagai budak, ke dalam alat produksi pokok. Hasil kerja dari tenaga kerja budak bisa masuk ke dalam saluran pemindahan non-komoditi secara khusus kepada komuniti (pada bentuk perbudakan awal patriakal) ataupun ke dalam saluran komoditi (perbudakan Yunani-Romawi).
Moda produksi produksi komoditi sederhana dalam bentuk murninya ditandai oleh kesetaraan antarprodusen kecil dan adanya organisasi pertukaran komoditi antarmereka. Tidak ada masyarakat yang betul-betul berlandaskan pada moda produksi ini.
Berbeda dengan Amin, dalam bukunya Europe and the People without History (1990), Eric Wolf, ahli antropologi Amerika, mengkategorikan hanya tiga moda produksi, yaitu moda kapitalis, moda perupetian (tributary), dan moda kekerabatan (kin-ordered)[39], meski sambil menyatakan bahwa “untuk masalah dan persoalan lain, bisa saja berguna untuk membangun moda-moda lain… berbeda dari pembedaan yang digambarkan di sini.”[40]
Moda produksi kapitalis muncul ketika kekayaan berupa uang bisa digunakan untuk membeli tenaga kerja. Kemampuan yang khas ini sama sekali bukan sifat dari kekayaan itu sendiri. Sifat ini berkembang secara historis dan membutuhkan seperangkat prasyarat tertentu. Ketika tatanan ekonomi memungkinkan akumulasi kekayaan dengan berkembangnya kepemilikan pribadi atas alat produksi, maka kekayaan berupa uang itu bisa untuk menghalangi akses sebagian besar orang yang tidak bisa mampu membeli alat produksi. Lembaga kepemilikan pribadi atas alat produksi memungkinkan pemilik alat produksi untuk membuka akses bagi orang yang tidak memilikinya dengan syarat-syarat tertentu. Tetapi kondisi seperti ini perlu juga perkembangan dalam aspek lain dalam kehidupan ekonomi. Yang terpenting adalah adanya kondisi ketika orang-orang bisa secara bebas menjual tenaga kerjanya dan adanya perkembangan pertukaran yang melalui perantara sesuatu yang secara universal diakui sebagai alat tukar, yaitu sistem uang. Ketika produksi ditujukan pada perolehan laba melalui pembuatan barang dagangan (commodity), pada saat itulah moda produksi kapitalis bisa muncul.
Dalam perkembangan sejarahnya, kapital sudah ada sebelum keruntuhan feodalisme di Eropa. Ketika kapital atau kekayaan uang yang merupakan nilai lebih dan bisa untuk membeli tenaga kerja bebas dan alat produksi memasuki dunia produksi industri, industri mau tidak mau harus berhadapan dengan pasar yang tidak lagi stabil meski mempunyai kemampuan menyerap yang kian berkembang atas semua barang dagangan hasil produksi. Perkembangan permesinan ke dalam industri dan transportasi serta penurunan biaya produksi dari industri skala besar yang dihasilkan darinya, telah menjadi penanda yang tegas kemenangan moda produksi kapitalis[41].
Jadi, moda produksi kapitalis ditandai oleh tiga hal, yaitu berkembangnya kelas kapitalis yang dengan kekayaan uangnya bisa membeli tenaga kerja dan alat produksi untuk memproduksi barang dagangan di pasar. Kedua, kelas ini menguasai semua alat produksi penting dalam perekonomian masyarakat dan membatasi akses bebas pekerja terhadap alat-alat produksi sehingga pekerja harus menjual tenaga kerjanya pada kapitalis. Ketiga, maksimalisasi surplus yang dikuasai oleh kapitalis.

III

Ilham teoritik dari konsepsi materialis atas sejarah saat ini boleh dibilang sudah banyak menyebar dalam kerangka teoritis antropologi sejak Gordon Childe membangun arkeologinya tentang asal-usul peradaban. Gerakan materialisme baru dalam antropologi Amerika serta Marxisme struktural Perancis sejak akhir dekade 1960-an hingga akhir 1980-an kian menegaskan kembali hubungan antropologi dengan Marxisme. Antropologi terhindar dari kedudukannya hanya sebagai alat untuk mengumpulkan segala kerincian gambaran masyarakat tertentu seperti yang diajarkan Franz Boas dan kembali ke cita-cita awal untuk menjadi sebuah ‘ilmu’ yang mampu menarik perampatan dengan kajian perbandingan yang terukur. Dalam bukunya Cultural Materialism: the struggle for a science of culture (1980), Marvin Harris, menyatakan bahwa “… as long as anthropologists underestimated the importance of Karl Marx,there could be no science of human society”. Maksud Harris tertuju pada kekuatan konseptual Marxisme yang menawarkan aspek material seperti sistem kependudukan, teknoekonomi, ekologis sebagai variabel penjelas dalam analisis  suatu sistem sosiokultural.
Wallahu’alam bishshawab…
Catatan:
[1]  K. Marx (1985/1847) The Poverty of Philosophy, MSW, h. 202; Kemiskinan Filsafat, h. 114.
[2]  K. Marx (2003) Tentang Feuerbach, dalam Marx tentang Agama (editor J. Raines). Jakarta: Teraju, h. 260. Mengenai pemikiran Feuerbach dan kritik sistematik terhadapnya lihat F. Engels (1941) Ludwig Feuerbach and the Outcome of Classical German Philosophy. New York: International Publisher.
[3]  “The function of culture is to serve the needs of man… to make life secure and continuous for the human species, and, if possible, to make it seem significant and worth while” (White 1959: 140).
[4]  Lihat pembahasan dalam K. Marx (1985/1844) Economic and Philosophical Manuscripts, MSW, h. 104.
[5]  K. Marx (2003/1846) Marx pada P.V. Annenkov, dalam Kemiskinan Filsafat. Jakarta: Hasta Mitra, h.188-189.
[6]  K. Marx (2006) Brumaire XVIII Louis Bonaparte. Jakarta: Hasta Mitra, h. 14.
[7]  K. Marx (1988/1859) Toward a Critique of Political Economy: Preface, MS (editor A.W. Wood). New York: Macmillan, hlm. 135.
[8]  Plekhanov, 2006, op.cit, h. 151, penekanan dari teks.
[9]  C.M. Turnbull (1984) The Mountain People. London: Triad-Paladin.
[10]  Plekhanov, op.cit. h. 155, penekanan dari teks.
[11]  K. Marx dan F. Engels (1985/1844-6) The German Ideology, MSW, h.160-1.
[12]  Diskusi terbaru tentang hakikat kesosialan spesies manusia silahkan periksa R. Leakey (2003) Asal-usul Manusia. Jakarta: KPG; juga R.J. Wenke (1999) Patterns in Prehistory: Humankinds First Three Million Years. Oxford: Oxford University Press.
[13]  V. Gordon Childe Man Makes Himself, dikutip E. Mandel (1968) Marxist Economic Theory. Book Club Edition. London: Merlin Books, h. 23.
[14]  K. Marx (2004/1867) Kapital: sebuah kritik ekonomi politik, Buku I. Jakarta: Hasta Mitra, h. 558.
[15]  Plekhanov, op.cit, h. 52-3.
[16]  F. Engels (2005/1878) Anti-Dühring. Jakarta: Hasta Mitra, h. 213-221. Dalam karya kritiknya ini, F. Engels menolak teori kekerasan (politik) sebagai asal-usul masyarakat berkelas. Dalam karya ini juga Engels membagi dua arah perkembangan masyarakat dari asal-mula primitifnya, yaitu arah Barat yang menghantar pada pemanfaatan perbudakan yang produktif dan produksi komoditi; dan ke arah Timur yang menuntun kepada bentuk-bentuk kasar despotisme negara dan masyarakat berkelas tanpa menghancurkan organisasi komunal yang ada sebelumnya (moda produksi Asiatik).
[17]  K. Marx (2003/1847) Kemiskinan Filsafat. Jakarta: Hasta Mitra, h. 116-7.
[18]  K. Marx (1962/1853) The British Rule in India, Marx Engels Selected Works (MESW).  Vol. I. Moscow: Foreign Language Publishing House, h. 347.
[19]  Dikutip A.A. Engineer (1999) Asal-usul dan Perkembangan Islam: analisis pertumbuhan sosio-ekonomi. Yogyakarta: Insist Press dan Pustaka Pelajar, h. 10.
[20]  Letter to Bloch 21-22 Sept. 1890, dikutip Wood,
[21]  Surat Engels kepada J. Bloch, dikutip D. McLellan (1977) The Thought of Karl Marx. London: Macmillan, h. 124.
[22]  K. Marx dan Engels (1985/1844-6) The German Ideology, MSW, h. 160.
[23]  K. Marx, Grundrisse, Karl Marx Selected Works (editor. D. McLellan). Oxford: Oxford University Press, h. 346.
[24]  K. Marx (1962/1859) Preface to The Critique of Political Economy, MESW vol.1 , hlm. 362-3.
[25]  E.R. Wolf (1990) Europe and the People without History. Berkeley: University of California Press, h. 75.
[26]  K. Marx (1962/1865) The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte, MESW vol. 1, h. 334; K. Marx (2006/1852) Brumaire XVIII Louis Bonaparte (terj.). Jakarta: Hasta Mitra, h. 127-8.
[27]  K. Marx, The British Rule in India, op. cit, h. 347.
[28]  K. Marx, Kapital buku I, h. 374-5.
[29]  Ibidiem, h. 376.
[30]  A. Gouldner, The Two Marxism, h. 325.
[31]  M. Godelier (1980) The Concept of the ‘Asiatic Mode of Production’ and Marxist Models of Social Evolution, h. 212.
[32]  Engels (2005/1878), op.cit
[33] Analisis ini terutama muncul dalam K. Marx, The British Rule in India dan artikel-artikel tentang India lainnya.
[34]  S. Amin (1989) Eurocentrism. London: Zed Book, h. 120-1. Dalam buku ini Samin mencoba berdiri di sisi Asia dan memandang sejarah dunia darinya. Dalam konteks inilah Amin menempatkan Marx dan Marxisme sebagai bagian dari kultur Eropa yang Eropasentris.
[35]   Letter to Mikhailovsky, MSW, h. 571-2.
[36]  Ibidiem, h. (122). Kaum Stalinis (dan Maois) meyakini keuniversalan gerak suksesi moda produksi primitif-perbudakan-feodalisme-kapitalisme-sosialisme yang dikenal sebagai ‘teori lima tahap Stalin’. Dengan teori ini Stalin (dan juga Mao) menolak mentah-mentah konsep Moda Produksi Asiatik yang juga mencakup Rusia dan Tiongkok pra-revolusi. Argumen penolakan Stalin dan Mao ini dibahas secara kritis dalam Clammer (2003).
[37]  B. Turner (2000) Marxisme dan Revolusi Dunia Islam. Bandung: Nuansa.
[38]  S. Amin, op.cit, 13-16.
[39]  E.R. Wolf op.cit, h. 76-95.
[40] Ibidiem, h. 76.
[41]  E. Mandel (1977) Marxist Economic Theory. London: Merlin Press, Book Club Edition, h. 118.